Папярэдняя старонка« Рукапісы беларускіх тата... Наступная старонкаДадаткі »

Татары ў 19 стагоддзі

Artur Konopacki

Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku

гэты кантэнт яшчэ толькі рыхтуецца і перакладаецца

Trudne czasy

Los upadającej ojczyzny dotknął Tatarów na równi z całym społeczeństwem Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Tatarzy, tak jak przed wiekami, aktywnie włączyli się w próby ratowania państwa. Uczestniczyli w walkach o obronę Konstytucji 3 maja w kampanii 1792 roku i w insurekcji kościuszkowskiej w roku 1794¹. W tym miejscu warto przywołać postać generała majora Józefa Bielaka, dowódcy IV Pułku Przedniej Straży Wojska Wielkiego Księstwa Litewskiego². Równie piękną kartę w swej bojowej postawie Tatarzy zapisali podczas kampanii napoleońskich. Już 8 lipca 1812 roku Maciej Azulewicz, były rotmistrz wojsk polskich, zwrócił się w imieniu Tatarów litewskich do marszałka konfederacji generalnej z propozycją uformowania pułku złożonego wyłącznie z Tatarów. Jednostka ta składała się z dwóch szwadronów. Jej szefem został Mustafa Murza Achmatowicz. Pułk ten wsławił się obroną stolicy Litwy w kampanii 1812 roku³.

Tatarzy znaleźli się w trzech różnych państwach. Od wieków funkcjonujący organizm został w sposób sztuczny rozdzielony kordonem granicznym obcych mocarstw. Wprowadzały one swoje prawa i porządki na ziemiach zabranych. W związku z tym faktem wielu Tatarów, i nie tylko, walczyło w armiach rosyjskiej i pruskiej. Wraz z upadkiem I Rzeczypospolitej dają się zauważyć zmiany w życiu religijnym niezbyt wielkiej społeczności muzułmańskiej. W zaborze rosyjskim naj-

¹ Zob. Tuhan Mirza Baranowski, Z aktów wojskowych o Tatarach litewskich (1782–1792), „Ateneum Wileńskie”, R. VI, z. 1–2, Wilno 1929, s. 202–224; S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 279–283, t. II, 1935, s. 429–448; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 22–61. Zob. Trzy powstania narodowe kościuszkowskie, listopadowe, styczniowe, pod red. W. Zajewskiego, Warszawa 1992.

² S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935,

s. 440; J. Tyszkiewicz, Józefa Bielaka służba żołnierska i udział w insurekcji kościuszkowskiej, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, Gdańsk 1994, s. 6–16.

³ D. Nawrot, Litwa a Napoleon 1812 roku, Katowice 2008, s. 555–560. Na temat udziału Tatarów w kampanii 1812 roku zobacz również: J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 48–61.

¤¤¤większe skupiska Tatarzy tworzyli w szczególności na Wileńszczyźnie, Nowogródczyźnie i Mińszczyźnie.

W zaborze pruskim ziemie tatarskie położone na zachód od Niemna, tzw. ziemie zapuszczańskie, często określano również mianem „Kraju zapuszczańskiego” (okolice Suwałk, Kalwarii i ziem nieco dalej na zachód wysuniętych, jak okolice Bakałarzewa). Najmniejszą społeczność tatarską tworzyły w zaborze austriackim osiedla i kolonie Tatarów zamieszkałych w Studziance, Lebiedziewie, okolicach Terespola i Białej Radziwiłłowskiej.

Na terenie Królestwa Polskiego obowiązywał Kodeks Napoleona. Tatarów żyjących w Królestwie Polskim postrzegano jako grupę zasymilowaną. Kodeks cywilny dyskryminował wszystkie religie niechrześcijańskie – poza wyznawaną przez Tatarów. Tych uznano za „równych uczestników w używaniu praw cywilnych, politycznych i obywatelskich”⁴. Uzyskanie praw nakładało jednocześnie obowiązki. Tatarzy po raz pierwszy starali się w pełni włączyć w życie społeczno-polityczne. Najaktywniejszym bodaj działaczem tatarskim był Jakub Murza Buczacki, który pełnił funkcję sędziego pokoju powiatu bialskiego. Był on również posłem na sejm w latach 1818–1822⁵.

Państwa zaborcze wszędzie, z wyjątkiem zaboru austriackiego (tu z uwagi na minimalną liczbę Tatarów), zaczęły zagospodarowywać żywioł tatarski. Władze pruskie na wyraźną prośbę pułkownika Janusza Murzy Baranowskiego zgodziły się na tworzenie w ramach armii pruskiej lekkich pułków tatarskich, tzw. Tatarenpulk. Każdy miał liczyć pięć szwadronów i posiadać własnych dowódców. Pierwszym tatarskim dowódcą został Janusz Murza Baranowski. Jego jednostkę formalnie powołano 20 listopada 1795 roku. Władze pruskie zapewniały tatarskim rekrutom nowe miejsca osadnicze. Były to dobra: Kumiała, Janów, Połuminy (być może chodzi o współczesną wieś Połomin), Dubaczewszczyzna (obecnie wieś Dubasiewszczyzna), Grodzisk, Kalmiesz, Lipsk, Sucha Dolina (obecnie wieś Suchodolina), Nowy Dwór, Suchowola⁶. Władze pruskie liczyły na większą aktywność Tatarów mieszkających w zaborze rosyjskim. Z uwagi na niezbyt dużą liczbę chętnych inicjatywa ta upadła. Powodów fiaska upatrywać należy w czynnikach ekonomicznych. Przybywający do Nowych Prus Wschodnich Tatarzy byli biedni, a chcąc osiedlić się tu, zmuszeni byli do inwestycji w swe gospodarstwa. Restrykcyjne przepisy pruskie również nie ułatwiały akcji osadniczej. Pomoc państwa ograniczała się jedynie do pożyczki zabezpieczonej na hipotece, i to tylko wówczas, gdy budynki znajdowały się co najmniej w stanie surowym. Z tych to powodów na stały pobyt decydowało się niewiele rodzin tatarskich. Spora część z nich po krótkim pobycie w Nowych Prusach Wschodnich wracała w granice państwa

⁴ K. Sójka-Zielińska, Kodeks Napoleona. Historia i współczesność, Warszawa 2007, s. 209, 215.

⁵ J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie w Sokólskiem i na północnym Podlasiu, s. 385.

⁶ J. Wąsicki, Życie polskie pod zaborem pruskim. Prusy Nowo-Wschodnie (Neuostpreussen: 1795– 1806), Poznań 1963, s. 120.

¤¤¤rosyjskiego⁷. Zapoczątkowane wówczas osadnictwo wojskowe utrzymało się jedynie w miejscowościach Suchowola i Dąbrowa Białostocka⁸.

Od roku 1807 Tatarzy przestali być poddanymi króla pruskiego. W 1807 utworzono Księstwo Warszawskie, w granicach którego znaleźli się Tatarzy zapuszczańscy. Następnie, już po roku 1815, zasilili oni Królestwo Polskie, pozostające pod protektoratem Rosji.

Rozpatrując społeczność tatarską, należy wyodrębnić dwie grupy żyjące obok siebie, ale funkcjonujące w różnych systemach prawnych: Tatarów Królestwa Polskiego i Tatarów zamieszkujących w Cesarstwie Rosyjskim.

Tatarzy w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku

Polityka Rosji względem muzułmanów do połowy XVIII wieku miała polegać głównie na asymilacji religijnej w obrządku prawosławnym i zdecydowanym ograniczaniu praw muzułmanów. Uległa ona rewizji za rządów Katarzyny II, między innymi z uwagi na włączenie w granice Rosji dużych enklaw muzułmańskich z Kaukazu i Krymu. W świetle nowej polityki władza pozwalała na funkcjonowanie innych religii, pozostawiając jednak pierwszorzędne znaczenie Cerkwi prawosławnej⁹.

Pozostająca w obrębie państwa duża liczba muzułmanów zmusiła władze do uregulowania ich sytuacji prawnej. Najdalej wysuniętymi ziemiami Cesarstwa Rosyjskiego, na których zamieszkiwali muzułmanie, były ziemie zabrane Rzeczypospolitej w końcu XVIII wieku. Szczególnie w pierwszym okresie carat starał się rozpoznać zagmatwaną sytuację prawną Tatarów na ziemiach zabranych, dlatego też przez pierwsze dziesięciolecie w ich życiu wszystko w zasadzie toczyło się jak za czasów I Rzeczypospolitej. Uregulowanie ich statusu prawnego przyniosła dopiero druga dekada XIX stulecia. Wówczas to wydano szereg zarządzeń, w szczególności regulujących kwestie szlacheckiego statusu Tatarów¹⁰. Dla muzułmanów żyjących w Cesarstwie Rosyjskim wraz z biegiem kolejnych lat uchwalano kolejne specjalne dokumenty prawne¹¹. Różnice wynikające z wyznawania

⁷ A. Małek, Tatarzy w Nowych Prusach Wschodnich, „Zeszyt Naukowy Muzeum Wojska w Bia-

łymstoku, Ośrodek Badań Historii Wojskowej”, z. 13, Białystok 2000, s. 5–21.

⁸ Temat wojska tatarskiego w państwie pruskim do dziś nie doczekał się gruntownych studiów. Warto pokusić się o całościowe opracowanie tego tematu, zwłaszcza że w archiwach niemieckich w Berlinie (w zespole dotyczącym Prus Nowowschodnich) znajduje się szereg interesujących materiałów na temat Tatarów w wojsku pruskim. Również w Archiwum Państwowym w Białymstoku jest zespół Kamery Wojny i Domen, który należałoby wykorzystać do badań nad tym zagadnieniem.

⁹ А.К. Тихонов, Католики, мусульмане и иудеи Российской империи в последней четверти

XVIII-начале XX в., Петербург 2008, s. 98–99.

¹⁰ A. Drozd, Opinia senatora Rzewuskiego w sprawie prerogatyw wyborczych dla Tatarów z 1819 r.,

„Rocznik Tatarów Polskich”, t. VI, Gdańsk 2000, s. 36–47.

¹¹ А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика),

Москва 2001, s. 324–325.

¤¤¤islamu powodowały wprowadzanie nowych regulacji prawnych, jak choćby – specjalny tekst przysięgi dla muzułmanów świadczących w sądach¹².

Na ziemiach włączonych do cesarstwa carat za wszelką cenę starał się wprowadzać swoje rządy i obyczaje. Nie było to łatwe z uwagi na dość dużą grupę szlachty, która stanowiła przykład przywiązania do tradycji I Rzeczypospolitej. Jednym z pomysłów rządów carycy Katarzyny II, który miał służyć ujarzmieniu szlachty polskiej, było przesiedlenie jej do środkowych części Rosji. Kolejny krok to ukaz o wywiedzeniu się ze szlachectwa. Zamiar carycy polegał oczywiście na zmniejszeniu liczby szlachty, a tym samym na zwiększeniu liczby ludności, która miała ponosić obciążenia na rzecz państwa. Ukaz ten uderzał najczęściej w biedną drobną szlachtę, dla której proces udowadniający „wywiedzenia się” był sprawą bardzo kosztowną¹³. Zabieg ten miał również służyć osłabieniu związków między szlachtą a ludnością zależną. Dopiero ukazem Pawła I zaprzestano przesiedleń i polityka carska stała się nieco łagodniejsza. Tak było do wybuchu powstania listopadowego. O ile ziemie litewskie przyłączone do Rosji w końcu XVIII wieku posiadały w pewnym stopniu odrębność polityczno-kulturową, o tyle już po 1831 roku zaczęto ją zwalczać. Ziemie zabrane określono jako „Zachodni kraj”. Powstał następujący podział administracyjny na gubernie: wileńską, kowieńską, grodzieńską, mińską, mohylewską i witebską.

Przyjęta wówczas polityka opierała się na stworzonej ideologii „znoszenia cech odróżniających kraj od Rosji”¹⁴. Początkowo strategia zaproponowana przez Aleksandra II była, jak określają to badacze rosyjscy, próbą „ułożenia się z Polakami”¹⁵. Plany te szybko jednak porzucono. Na ziemiach litewskich diametralnie zmieniło ją powstanie styczniowe oraz rządy generała-gubernatora Michała Murawjowa. Sam Murawjow jechał na Litwę „gasić pożar”¹⁶. Jego polityka zmierzała do całkowitej i pełnej rusyfikacji poprzez terror. Określano ją jako „system Murawjowa”. Przydomek, jaki już wkrótce nadało mu społeczeństwo, to „wieszatel”, gdyż był to jego ulubiony sposób wymierzania sprawiedliwości.

Nakładanie wysokich podatków kontrybucyjnych na szlachtę i ziemiaństwo, pobór rekruta, uniemożliwienie przeprowadzenia reform ziemskich – te wszystkie czynniki wpływały na coraz większą pauperyzację szlachty. Polityka carska sprowadzała ją do roli chłopów.

¹² Ibidem, s. 85–88.

¹³ Zob. H. Mościcki, Pod berłem carów, Warszawa 1924, s.

1. J. Sikorska-Kulesza, Deklasacja drobnej szlachty na Litwie i Białorusi w XIX wieku, Pruszków 1995; L. Zasztow, Koniec przywilejów – degradacja drobnej szlachty polskiej na Litwie historycznej i prawobrzeżnej Ukrainie w l. 1831–1868,

„Przegląd Wschodni”, t. I, z. 3, 1991, s. 615–640.

¹⁴ E. Aleksandravičius, A. Kulakauskas, Pod władzą carów: Litwa w XIX wieku, Kraków 2003.

¹⁵ A.A. Комзолова, Политика самодержавия в Северно-Западном крае в эпоху виеликих реформ, Москва 2005, s. 21.

¹⁶ Ibidem, s. 46.

¤¤¤Lata porozbiorowe to dramat ludzi żyjących pod obcym panowaniem. Klęski kolejnych powstań dopełniały i tak tragicznego losu społeczeństwa niegdyś Rzeczypospolitej Obojga Narodów¹⁷.

W początkowym okresie zaborca starał się wyłączyć (wyizolować) grupę Tatarów, uznając ich prawa oraz nadając przywileje w zamian za służbę carowi. Przykładem może być przekładanie terminów na ostateczne udowodnienie wywiedzenia się ze szlachectwa. W celu pozyskania ludności tatarskiej Katarzyna II poleciła jednak swemu generałowi-gubernatorowi Nikołajowi Repninowi potwierdzić ich prawa, w tym swobody wyznawania religii. Nakazała odebrać przysięgę na wierność nowemu władcy i zapewnić o ochronie, jaką Tatarom gwarantuje berło Imperium Rosyjskiego¹⁸. I w zasadzie, jeżeli chodzi o politykę carską względem Tatarów, już w 1795 roku, a następnie w 1796 i 1801, wydano szereg dekretów potwierdzających przywileje społeczności tatarskiej, jakimi cieszyła się ona w byłym Wielkim Księstwie Litewskim¹⁹. Co więcej, od roku 1816 do 1886 władze carskie wydały szereg ukazów pozytywnie odnoszących się wyłącznie do Tatarów zamieszkujących zachodnie gubernie²⁰.

Powstaje pytanie, dlaczego władzy carskiej zależało na przekonaniu do siebie Tatarów. Otóż powodów można by się doszukiwać kilku, na różnych płaszczyznach. Carat od początku zajęcia ziem Rzeczypospolitej, już w 1793, nie postrzegał Tatarów jako integralnej części społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Traktował ich, czy to ze względu na wyznanie, czy też pochodzenie, jako grupę wyłączoną – uważał osadników tatarskich za obcy składnik społeczeństwa, który powinien dać się łatwiej pozyskać. Tatarzy jednak przez ponad pięćset lat na tyle zintegrowali się ze społeczeństwem WKL, że usilne próby zjednania ich sobie nie przyniosły skutku.

Na ziemiach zabranych władza carska wprowadzała nową administrację, która, jak wiadomo, w przypadku Rosji osiągała monstrualne wręcz rozmiary. Zatrudnianie Polaków, w rozumieniu współczesnych: katolików, było źle widziane. Tatarzy natomiast, niestanowiący według kryteriów carskich żywiołu polskiego, mogli się w tej sytuacji przydać. Nie można też zapomnieć o wojsku²¹. Rosja

¹⁷ Na temat problemów, z jakimi borykało się społeczeństwo polskie w XIX stuleciu – zob. Losy Polaków w XIX–XX w. Studia ofiarowane Profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę Jego urodzin, red. B. Grochulska, J. Skowronek, Warszawa 1987; Polska XIX wieku państwo

• społeczeństwo *– *kultura, pod red. S. Kieniewicza, Warszawa 1982.

¹⁸ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), List do generała-gubernatora Mikołaja Repnina (1734–1801) z 30 października 1794 roku, s. 59;

A. Фiлатава, Нехрысцiянскiя канфесii на Беларусi (1772–1917), [w:] Канфесii на Беларусi (канец XVIII–XX ст), навуковы рэдактар У.I. Навiцкi, Мiнск 1998, s. 145.

¹⁹ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 35.

²⁰ Zob. Д.Ю. Арапов, Политика Российской империи по отношению к славянским и неславянским группам дворянства на территории бывшей Речи Посполитой-Межславянские взаимоотношения, Москва 1999.

²¹ С. Думин, И.Б. Канапацки, Беларускiя Татару мiнулае i сучаснасцъ, Минск 1993, s. 138–140.

¤¤¤potrzebowała kadry wojskowej, niezbędnej do prowadzenia szeroko zakrojonych kampanii wojennych. Tatarzy stanowili znakomitą siłę, której można było użyć, zresztą dość skwapliwie wykorzystywali oni możliwość służby wojskowej na rzecz cesarstwa: do wybuchu I wojny światowej w armii carskiej służyło około dwudziestu Tatarów w randze generała²².

Wiek XIX jest okresem, w którym nastąpiło wyraźne rozluźnienie więzi rodowych. Przyczyną takiego stanu rzeczy była niewątpliwie migracja Tatarów do miast. Z jednej strony perspektywa kariery urzędniczej skłaniała do przenoszenia się często w odległe zakątki kraju, co nie sprzyjało podtrzymywaniu więzi. Z drugiej zaś nasiliły się kontakty z Tatarami z Kazania czy Krymu. To właśnie w tych stronach w omawianym okresie Tatarzy zaczęli zaopatrywać się w literaturę religijną – drukowaną. To dzięki zacieśnieniu tych kontaktów na ziemi litewskiej zaczęły się pojawiać drukowane egzemplarze Koranu. Nadmienić należy, iż pierwszy drukowany Koran w Imperium Rosyjskim pochodzi z roku 1787 i został opublikowany w typografii Sznora w Petersburgu, która była filią drukarni imperatorskiej. W roku 1797 Paweł I (1754–1801) nakazał generał-prokurorowi Senatu Aleksemu Borysowiczowi Kurakinowi (1759–1829) wydrukować 3600 egzemplarzy Koranu (po arabsku) i rozesłać je do guberni, gdzie znajdowały się największe skupiska muzułmanów. Cena egzemplarza wynosiła 6 rubli i 5 kopiejek²³.

Życie społeczności tatarskiej, tak jak reszty społeczeństwa ziem zabranych, zostało podporządkowane rosyjskiemu prawodawstwu. Obejmowało ono wszystkie sfery życia społecznego, nie wyłączając kwestii religijnych²⁴. W roku 1803 Tatarzy litewscy odrzucili próbę podporządkowania ich życia duchowego muftiatowi orenburskiemu, argumentując to faktem posiadania przywilejów królewskich z czasów Rzeczypospolitej, gwarantujących im niezależność religijną²⁵. Sytuacja taka trwała do roku 1831. Wówczas rosyjskie prawodawstwo ujęło w swoich przepisach prawa religijne dotyczące Tatarów muzułmanów. Głównie regulowały one kwestie wznoszenia świątyń, prowadzenia ksiąg metrykalnych. Obowiązki te zostały wprowadzone na ziemiach zachodnich guberni cesarstwa ukazem cara Mikołaja I z 23 grudnia 1831 roku. Ten sam ukaz podporządkowywał Taurydzkiemu Zarządowi Duchownemu całe duchowieństwo muzułmańskie ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego²⁶. Taurydzki Zarząd Duchowny został utworzony dekretem Katarzyny II 23 stycznia 1794 roku. Był drugim po Orenburskim Zarządzie, któremu podlegali muzułmanie zamieszkujący

²² I.Б. Канапацкi, А.I. Смолiк, Гiсторя i культура беларускiх татар, Мiнск 2000, s. 73. Spis nazwisk generalicji tatarskiej podaje P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy, dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, s. 135.

²³ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), list z 21 grudnia 1797, s. 59–60.

²⁴ A. Ногманов, Самодержавие и татару, Казань 2005.

²⁵ LPAH, F. 378 BS 1803 dz. 451, k. 1–2.

²⁶ LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727, k. 4–5; Полнное Собрание законов Российскои империи, z. 2, t. 6, nr 5033.

¤¤¤Rosję. W skład zarządu wchodziło sześciu duchownych (ulemów), zarząd rezydował na Krymie²⁷.

Zainteresowanie władz społecznością tatarską widać w szczególności w raportach policyjnych. Ukaz podporządkowujący Taurydzkiemu Zarządowi Duchownemu był tylko pierwszym krokiem do uporządkowania kwestii tatarskiej. Od roku 1839 rozpoczęto sporządzanie regularne spisów ludności tatarskiej w guberniach, w szczególności grodzieńskiej, gdzie żyło najwięcej Tatarów. Policja rokrocznie miała dostarczać generałowi-gubernatorowi sprawozdania z liczby muzułmanów: kobiet, mężczyzn, dzieci, liczby meczetów oraz duchownych muzułmańskich²⁸. W roku 1842 Tatarzy litewscy wystąpili z projektem utworzenia oddzielnego, niezależnego od Tauryki zarządu duchownego, obejmującego ziemie zachodnich guberni, i powołania tu urzędu muftiego²⁹. Plan ten nie zyskał jednak akceptacji. W roku 1891 powstał rządowy projekt, który zakładał, by Tatarów z guberni zachodnich wyjąć spod jurysdykcji muftiatu taurydzkiego i przekazać całość spraw Zarządowi Gubernialnemu, lecz pomysł ten również nigdy nie został zrealizowany³⁰. Projekty te upadły najprawdopodobniej z powodu dość dobrego zorientowania się władz carskich w liczbie muzułmanów, w poszczególnych guberniach „Zachodniego kraju”. Władza nie widziała potrzeby tworzenia dla niewielkiej społeczności odrębnych instytucji. Z pewnością przy tej okazji sięgnięto do wcześniej sporządzonych raportów. W tym miejscu wspomnieć należy, że zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku daje się zauważyć migrację Tatarów do Turcji. Nie znamy jej powodów. Możemy jedynie przypuszczać, że po upadku powstania styczniowego, w którym Tatarzy brali udział, wyjazd mógł być powodowany ucieczką przed carską ochraną tropiącą powstańców. Nie należy również pomijać kwestii ekonomicznych³¹. Skala zjawiska migracji nadal w polskiej historiografii jest jednak niezbadana; przy pracy nad tym zagadnieniem celowe wydaje się wykorzystanie przede wszystkim tureckich źródeł.

W XIX stuleciu związki Tatarów z Krymem, jeżeli w ogóle występowały, miały raczej charakter kontaktów rodzinnych. Oczywiście dzięki temu do Tatarów na ziemiach byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego trafiała drukowana literatura religijna w postaci Koranów czy wykonywanych w różnorodnej technice muhirów³².

²⁷ Д.Ю. Арапов, Императорская Россия и мусульманский мир, Москва 2006, s. 29.

²⁸ Spisy takie obejmują lata od 1839 do 1870. NAHBG, F 1 op. 20 dz. 433 za rok 1839; 281 za rok

1846; F 1 op. 21 dz. 534; F 1 op. 21 dz. 890 oraz dz. 969 za rok 1848; F 1 op. 27 dz. 347 oraz dz. 525

za rok 1853; F 1 op. 27 dz. 343 za rok 1854; F 1 op. 22 dz. 1289 za rok 1862; F 1 op. 22 dz. 1818 za

rok 1866; F 1 op. 22 dz. 2052 za rok 1870.

²⁹ LPAH, F. 378 op. 1842 dz. 1397, k. 4.

³⁰ A. Фiлатава, Нехрысцiянскiя канфесii на Беларусi (1772–1917), s. 146.

³¹ L. Najman Mirza Kryczyński, Tatarzy polscy a wschód muzułmański, „Rocznik Tatarski”, t. II,

1935, s. 58–59.

³² A. Drozd, Na pograniczu piśmiennictwa i sztuki religijnej: muhiry Tatarów polsko-litewskich, [w:] A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, s. 38–43.

¤¤¤Poza więzami rodzinnymi istniała formalna zależność muzułmanów na ziemiach zabranych w postaci sztucznie narzuconego zwierzchnictwa religijnego. Tatarzy litewscy styczność z muftim krymskim ograniczali w zasadzie do obowiązkowej korespondencji w sprawach zatwierdzania wyborów kolejnych imamów, przy podejmowaniu starań o wybudowanie czy też remont świątyń. O tym, że i mufti zdawał sobie sprawę ze sztuczności narzucenia władzy religijnej, świadczą miedzy innymi wybory imamów. Mufti nie kwestionował nigdy wyborów imama, nawet jeśli formalnie nie miał on wykształcenia religijnego.

Społeczność tatarska na Litwie pozostawała w zasadzie poza zainteresowaniem muftiego taurydzkiego. Tatarzy nie posiadali nigdy swego przedstawiciela w duchownych władzach na Krymie³³. Oprócz bodaj jednej wizytacji, która miała miejsce na początku narzuconej zależności, mufti nie odwiedzał więcej Tatarów litewskich³⁴.

Kontakty ze światem muzułmańskim z Krymu, Kaukazu czy Powołża przynosiły do Tatarów litewskich idee panislamizmu, jak również głoszone przez Ismaila Bej Gaspryałę (Gasprinskiego) idee panturkizmu. Ruchy te już na początku XX wieku odegrały znaczącą rolę w dziejach muzułmanów w Rosji³⁵.

Prawo budowy meczetów

w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku

W związku z wymogami prawodawstwa rosyjskiego zmienił się system wznoszenia świątyń muzułmańskich. Urzędem odpowiedzialnym za wydawanie pozwoleń i kierowanie całą korespondencją związaną z budową było Ministerstwo Spraw Wewnętrznych. W roku 1828 po raz pierwszy pojawił się problem z budową meczetu. Działo się to w guberni penzeńskiej³⁶, gdzie jak stwierdzono: „meczet stawiali ci, którzy chcieli być imamem”. Padły wówczas pytania: jak rozwiązać tę kwestię?, jakie kryteria powinny obowiązywać przy budowie świątyń muzułmańskich?³⁷ Postanowiono wówczas ustalić, dla jakiej liczby wiernych świątynie można wznosić, oraz stworzyć wzorzec takiej budowli. Pytania te zostały skierowane do specjalnej komórki w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych. Główny urząd duchownych spraw przy tym ministerstwie dał wkrótce odpowiedź: „Muzułmanie nie mogą wznosić meczetów bez zezwolenia, które wydaje naczelnik guberni. Co jest już objęte prawem dotyczącym budowania drewnianych budowli (cerkwi) przepisem wydanym w 1817 roku”*. *Należało jednocześnie budować według okreś-

³³ Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Rosji w Sankt Petersburgu (dalej: CPAHR), F. 821 op. 8 dz. 686, k. 103v.

³⁴ L. Najman Mirza Kryczyński, Tatarzy polscy a wschód muzułmański, s. 63.

³⁵ S. Chazbijewicz, Tatarzy krymscy. Walka o naród i wolną ojczyznę, Poznań–Września 2001, s. 39 i następne.

³⁶ Gubernia znajdująca się w centralnej Rosji.

³⁷ NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 1. O prawie budowy meczetu – zob. LPAH, F. 382 op. 1 dz. 3.

¤¤¤lonego, ściśle zatwierdzonego planu³⁸. Wykonany miał być wzorcowy model meczetu. Jest to zapis niezwykle interesujący, bo dwa paragrafy dalej ustawodawca nakłada obowiązek, aby meczet komponował się z otoczeniem. Jeżeli więc przewidziano jeden model, to był on zapewne drewniany, co oznacza, że z góry zakładano, iż w dużych miastach postawienie świątyni jest wręcz niemożliwe.

Projekt taki został przygotowany i zatwierdzony przez ministra spraw wewnętrznych. Jednocześnie w mocy utrzymano wcześniejsze postanowienia względem budowy meczetów. W roku 1829 został ogłoszony list „o prawach budowania tatarskich meczetów”. Znalazły się tam główne przepisy, które należało spełnić, aby wybudować świątynię³⁹. W roku 1836 uregulowano je, ujmując je w prawo budowlane.

Świątynie te pozwalano wznosić jedynie na placach specjalnie do tego wyznaczonych – wydaje się, iż taki był zamysł, gdyż dalej w ustawie stwierdzono, że w przypadku braku takowych placów należy budować w odległości co najmniej dziesięciu sążni od zabudowy⁴⁰.

Zgodnie z tymi postanowieniami meczet można było wznosić tylko po przedstawieniu zezwoleń władz gubernialnych. Artykuł 261 tej ustawy precyzował, że świątynię można wznieść w osiedlach muzułmańskich, gdzie jest nie mniej niż dwustu mężczyzn; meczet i mołłna mieli być na utrzymaniu dżemiatu. Oprócz tego o zezwolenie na budowę pozwalano się starać, jeżeli na danym terytorium nie wystąpił sprzeciw ze strony „ruskich chrześcijan”, tzn. prawosławnych lub nowo nawróconych Tatarów, szczególnie jeśli była tam już wybudowana cerkiew prawosławna⁴¹. Konieczne było również uzyskanie pozytywnej opinii muftiego taurydzkiego.

Przepisów tych przestrzegano dość rygorystycznie – poza małymi wyjątkami. Projektów fasad meczetów, choć były one – zgodnie z wymogami – zatwierdzane, często nie uwzględniano przy budowie, o czym wyraźnie świadczy wygląd świątyń wzniesionych w XIX stuleciu. Każdy z funkcjonujących meczetów na ziemiach dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego był niepowtarzalny pod względem rozwiązań architektonicznych. Zebranie wszystkich niezbędnych dokumentów, zważywszy na duże odległości, które należało w tym celu przebyć, było dość kłopotliwe i kosztowne.

Władza carska z pomocą policji przygotowywała roczne raporty na temat liczby muzułmanów żyjących w poszczególnych guberniach. Informacje gromadzono

³⁸ Na marginesie warto wspomnieć, że pomysł budowania pośrodku wsi czy miasteczka wypłynął od Murawjowa. Zabieg ten miał na celu zbliżenie cerkwi do władzy. Za rządów Murawjowa cerkiew miała stać się oparciem moralnym dla polityki rusyfikacyjnej. Zob. NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 6v.

³⁹ NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 2v.

⁴⁰ А.К. Тихонов, Католики, мусулмане, s. 102.

⁴¹ NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 6; LPAH, F. 382 op. 1 dz.

1. Zob. również: Д.Ю. Арапов,

Ислам в (законодателые акты, описания, статистика), s. 171.

¤¤¤

Architektoniczne plany meczetu w Słonimiu. Źródło: Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Grodnie (dalej: NAHBG), F. 8 op. 2 dz. 331.

¤¤¤

Architektoniczne plany meczetu w Iwiu. Źródło: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1159.

Projekt meczetu w Iwiu. Źródło: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1159.

¤¤¤

Widok na projekt fasady meczetu w Niemieży.

Źródło: LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727.

Projekt meczetu w Niemieży. Źródło: LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727.

według określonego formularza. Zawierał on zapytanie do poszczególnych powiatów o liczbę muzułmanów – kobiet, mężczyzn, w tym urodzonych i zmarłych w danym roku na terenie powiatu, liczby posiadanych przez nich meczetów. Zbierano również informację o liczbie imamów i muezinów. Niektóre sprawozdania zamieszczały szerszy opis społeczności. W spisach tych znajdowały się czasem dane o zawodach Tatarów czy ich ewentualnym kontakcie z policją⁴². Wykorzystywano je przede wszystkim w momencie ubiegania się społeczności tatarskiej o zezwolenie na budowę lub remont meczetu⁴³.

Konieczność wybudowania nowej świątyni wynikała nie tylko z zapotrzebowania rozwijającego się dżemiatu. Meczety, które funkcjonowały na ziemiach dawnego WKL, były drewniane⁴⁴. Drewno jest materiałem nietrwałym. Dochodziło często do pożarów, które trawiły budowle – przykładem tego może być Słonim. W mieście tym Tatarzy pojawili się pod koniec XV wieku. W XVII stu-

⁴² NAHBG, F. 1 op. 522 dz. 1289, k. 24; F. 1 op. 20 dz. 432, k. 4v; F. 1 op. 21 dz. 281, k. 13v–34;

F. 1 op. 28 dz. 525, k. 35.

⁴³ Dokumentacja na temat budowy meczetu w Rejżach: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1021, dokumentacja budowy meczetu w Niemieży: LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727.

⁴⁴ T. Bairašauskaitė, Lietuvos totoriai XIX amžiuje, s. 150–161.

leciu mamy źródłowo potwierdzoną informację o garbarzach, którzy na potrzeby zamku wyprawiali skóry. W XIX wieku Tatarzy stanowili w Słonimiu na tyle dużą grupę, że zorganizowali się w dżemiat i wystawili meczet. W roku 1804 zakupili od miejscowego ziemianina Borzymowskiego pięćset sążni kwadratowych gruntu. Wybudowany meczet był obiektem drewnianym z jednym minaretem i kopułą⁴⁵. W dniu 25 maja roku 1881 meczet wraz z częścią miasta spłonął⁴⁶. Imam słonimski wezwał muzułmanów do dobrowolnej ofiary: „Obowiązany jestem obudzić wielmożnych panów parafianów i napisać swoją ręką, uchylając siebie, imiona i familje, któren dom może dać pomienionym i napisanym w tym spisku nas kilkanaście domów po równej cyfrze, to jest po 100 rubli srebrem na święty dom boży. I polegam na iman i na kuran, że każden z nas nie powinien odłączyć się od imanu i świętego kuranu. Prawowierni musiulmanie i musiulmanki [sic!] wierzyć powinni pod utratą łask niebieskich. Ach, ach, opamiętajcie się, obudźcie się, przypomnijcie że nie mamy domu bożego i nie mamy gdzie przysługi uczynić Panu Bogu wysokiemu. Ach, przyjdzie arefieguin⁴⁷, to jest piątek ciemny, głuchy, niewesoły, uszy nie czują salachu⁴⁸, powołującego do dżuma namazu⁴⁹ kurana świętego, czytającego azanu, piejącego […]. Zdaje mi się, że słońce, gwiazdy nie świecą. Ach wyrzućmy twardy kamień z nutr⁵⁰ naszych a połączymy bojaźń bożą do serców naszych to znaczy się po fardzie farz”⁵¹. Po tak płomiennym przemówieniu (być może była to hud’ba⁵²) w czasie nabożeństwa odbywającego się w domach prywatnych społeczność podjęła starania o odbudowę meczetu. Jednym z pierwszych ruchów było wystosowanie do władz gubernialnych prośby o zezwolenie na zbieranie ofiar na wzniesienie nowej świątyni. Tak jak w przypadku wiernych z meczetu w Winksznupiu, tak i w Słonimiu prośba ta obejmowała środowiska tatarskie w cesarstwie i w Królestwie Polskim. Władze rozpatrzyły ją przychylnie⁵³.

⁴⁵ L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stanisławie Kryczyńskim wydał J. Tyszkiewicz, „Acta Baltico-Slavica”, t. 18, 1987, s. 59.

⁴⁶ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 686, k. 10–11v; NAHBG, F. 8 op. 2 dz. 331, k. 1.

⁴⁷ Ar.-tur. (tatarskie?) *arefa giun *– określenie dziewiątego miesiąca kalendarza muzułmańskiego Ziul-hidżdża.

⁴⁸ Salach – rodzaj śpiewnej (melodyjnej) modlitwy, hymnu sławiącego Boga; wykonywana była zazwyczaj w czasie nabożeństw świątecznych.

⁴⁹ Dniem świątecznym u muzułmanów jest piątek. Tu niejako imam zwraca parafianom uwagę na to, że z powodu pożaru nie ma gdzie odprawiać piątkowej świątecznej modlitwy. Jednocześnie wypada sprostować, że wezwaniem na modlitwę nie jest salach, a jedynie azan (wygłaszany przez muezina).

⁵⁰ Białorutenizm – z wnętrz, z ducha.

⁵¹ Z języka arabskiego: farz – obowiązek, powinność. L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 59–60.

⁵² W czasie świątecznej modlitwy piątkowej (ar. dżuma namaz) imam wygłaszał przemówienie do wiernych. W czasie wystąpienia poruszano tematy religijne, moralne, jak również sprawy publiczne. Szerzej na ten temat: A. Drozd, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku, Warszawa 1999.

⁵³ NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 35–35v.

¤¤¤W trakcie długich zapewne dyskusji powstał projekt, aby wybudować meczet murowany. Nie wszyscy się jednak z takim pomysłem zgodzili. Pojawiły się głosy, że projektowany meczet kamienny jest większy niż działka, którą dżemiat posiada. Na zajęcie – jak można się domyślić – części sąsiedniej działki nie zgadzał się między innymi szlachcic Szegidewicz, którego ziemia zapewne graniczyła z działką meczetową należącą do tatarskiej gminy. Być może był to skąpy muzułmanin, a może ochrzczony już Tatar – to tłumaczyłoby niechęć do oddania części działki pod budowę meczetu. Poza wielkością przyszłej świątyni rozważano również kwestię jej trwałości. Jeden z argumentów wysuwanych przez zwolenników kamiennego meczetu stanowiła jego ogniotrwałość. Nie było to bez znaczenia dla dżemiatu, który właśnie doświadczył pożaru świątyni. Wobec dwugłosu, jaki powstał, postanowiono przygotować dwa projekty – meczetu drewnianego i murowanego. Rozstrzygnięcie konfliktu nie sprawiło kłopotu, okazało się bowiem, że meczet z kamienia to koszt 4700 rubli, a meczet drewniany – rzędu 2900 rubli. Na jednym z kolejnych spotkań ustalono kompromis: na kamiennym fundamencie zostanie wzniesiony drewniany meczet, dodatkowo pokryty blachą⁵⁴. Plan architektoniczny meczetu wykonał Marianin Fedorow. Świątynia przypominała cerkiew prawosławną. Projekt ten uzyskał zatwierdzenie generała-gubernatora 2 września 1882 roku⁵⁵. Pomoc przy odbudowie zadeklarował hrabia Franciszek Pusłowski i nieodpłatnie przekazał drewno na wzniesienie nowej świątyni. Już w roku 1883 meczet został oddany do użytku społeczności słonimskiej⁵⁶.

Nakazy prawa budowlanego nie precyzowały, jak miała wyglądać świątynia; istniało tylko lakoniczne stwierdzenie, iż projektowany obiekt ma wtapiać się w otaczającą architekturę. Dlaczego meczet w Słonimiu (jak również inne – choć w mniejszym stopniu) wyglądem swym nawiązywały do cerkwi? Powodów możemy się jedynie domyślać. Po pierwsze projektantem był rosyjski architekt. Być może miał już gotowy plan świątyni, wystarczyło zmienić symbole? Byłoby to rozwiązanie tańsze dla społeczności muzułmańskiej. Nie można również wykluczyć, iż to sami muzułmanie nalegali, by budowla nie różniła się znacząco od znanych w okolicy cerkwi, bo w ten sposób zwiększali prawdopodobieństwo szybszego zatwierdzenia projektu. Ta hipoteza wydaje się najbardziej wiarygodna. Wiedzieć należy, że ewentualna odmowa władz gubernialnych pociągałaby za sobą dodatkowe koszty – nowy projekt, korespondencja i czas. Za mocno naciągany należy uważać argument pojawiający się w literaturze, jakoby nawiązywanie architektury meczetu do cerkwi było nakazem i karą dla muzułmanów za udział w powstaniach narodowościowych. Argumenty te nie znajdują potwierdzenia w źródłach.

Budowa świątyni to jedna kwestia. Kolejna to obsadzenie funkcji imama. Wyborem imama interesowały się także władze gubernialne. W roku 1837 wydano zarządzenie o wyborach mołłny i innych osób duchownych. Uchwała ta w dość

⁵⁴ NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 8–16.

⁵⁵ NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 18.

⁵⁶ А.I. Лакотка, Драулянае сакральнае манументальнае дойлiдства Беларусi, Мiнск 2003, s. 42.

¤¤¤precyzyjny sposób regulowała sam wybór osób duchownych, określała parytet głosów, a także prawa wyborcze. Imamem według prawa Cesarstwa Rosyjskiego mógł zostać mężczyzna powyżej dwudziestego drugiego roku życia (optymalny wiek to dwadzieścia osiem–trzydzieści lat), który zdobył co najmniej wykształcenie gimnazjalne; muezinem można było zostać już w wieku dwudziestu jeden lat⁵⁷.

Zgodnie z literą prawa wybór powinien być dokonany większością dwóch trzecich uprawnionych do głosowania. Mogą brać w nim udział wyłącznie osoby z danego dżemiatu, stanu podatkowego, osoby poczytalne (nie powinny w nim zaś uczestniczyć młodsi członkowie rodzin, czyli mieszkający razem z ojcem synowie, bracia, krewni). Wyboru dokonują najstarsi z rodzin (seniorzy). Umowa z nowo wybranym imamem winna być spisana i sygnowana przez wszystkie osoby biorące udział w wyborach. Zgodnie z rozporządzeniem należało przekazać świadectwo wyborów imama władzom celem zatwierdzenia go na tym stanowisku⁵⁸. Listy takie trafiały zazwyczaj w dwóch egzemplarzach: jeden do władz świeckich, drugi do Taurydzkiego Zarządu Duchownego również w celu zatwierdzenia⁵⁹. W roku 1851 specjalnie dla muzułmanów „Zachodniego kraju” ustanowiono nowy przepis dotyczący wyborów mołłny (zob. aneks): do przepisów z roku 1837 dodano jeden wyrażający zgodę na wybieranie imama spośród Tatarów litewskich i precyzujący: mołłna musi być jednak zatwierdzany przez Taurykę oraz miejscowy urząd gubernialny; mołłonowie „Zachodniego kraju” podlegają tym samym przywilejom, co całe duchowieństwo muzułmańskie, o ile dobrze wypełniają swoje obowiązki⁶⁰. Muzułmańskim duchownym zapewniono ponadto szereg praw i przywilejów. Zwolnieni byli między innymi z płacenia podatków oraz wszelkich powinności, w tym z obowiązku rekruckiego⁶¹.

Nie zawsze jednak wybory imama przebiegały tak bezproblemowo, jak na przykład w Studziance czy Winksznupiu. Intratne stanowisko, przywileje – wszystko to przyciągało chętnych; w miejscach, gdzie Tatarów żyło więcej, konkurencja również była widoczna.

Pierwszym imamem w Słonimiu był Mustafa Szehidewicz; pełnił tę funkcję od 1804 roku. Był to zasłużony żołnierz VI Pułku Przedniej Straży Wojsk WKL, uczestnik insurekcji kościuszkowskiej. Zmarł w roku 1849. Jak wynika z zapisu w tefsirze ofiarowanym przez ogół społeczności tatarskiej dla meczetu w Słonimiu

⁵⁷ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z 14 lutego 1855 roku, s. 157. Zob. А.К. Тихонов, Католики, мусулмане, s. 103.

⁵⁸ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 21 października 1837 roku, s. 123–124.

⁵⁹ Na przykład protokół z wyborów imama przesłany do zatwierdzenia z roku 1849 – NAHBM, F. 299 op. 2 dz. 3520; LPAH, F. 378 op. 1849 dz. 1747.

⁶⁰ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 8 stycznia 1851 roku, s. 151–152.

⁶¹ Kwestię przywilejów duchowieństwa muzułmańskiego regulowała ustawa z roku 1850 – zob. Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z 20 lutego 1850, s. 146–147.

¤¤¤w 1847 roku, Szehidewicz miał syna – jak podają bracia Kryczyńscy w pracy o Słonimiu – Ismaela⁶². Z zachowanych źródeł wynika jednak, że z całą pewnością chodzi o Adama. Po śmierci ojca został on przez dżemiat słonimski wybrany na imama. Nie obyło się jednak bez problemów. Dnia 15 marca 1849 roku umarł Mustafa Szahidewicz; dżemiat zgodził się, aby funkcję po swym ojcu przejął Adam, który jest tego godny. W tym samym czasie pojawił się jednak zięć zmarłego mołłny, Alej-Jahia, syn Szabanowicza, mający wówczas trzydzieści dziewięć lat. Zakwestionował on prawo Adama do sprawowania funkcji imama w Słonimiu, powstała więc sytuacja konfliktowa. Aleja Szabanowicza poparło kilka rodzin, Adama Szahidewicza również. Żaden z nich nie zamierzał rezygnować z walki o stanowisko imama. Do wyborów stanęło więc dwóch kandydatów. Przedtem zostali oni jednak zobowiązani do złożenia przysięgi na Koran – w ten sposób mieli zapewnić, że będą uczciwie i sprawiedliwie walczyć⁶³. Wybory przeprowadzano przed całym dżemiatem i polegały one na prezentacji kandydatów, co – być może – czynili ich przedstawiciele. Pierwszy, jak wynika ze źródła, prezentowany był Adam. Wymieniono, że on to, średni syn zmarłego imama Mustafy, będzie najlepszym imamem, gdyż jeszcze za życia ojca w zasadzie przejął pełnienie funkcji mołłny (ojciec jego był już od pewnego momentu stary i schorowany⁶⁴). Jak wynika ze źródeł, Alej nie wypadł najlepiej. Przedstawiono go jako osobę, która nie przestrzega postu w ramadanie i innych zasad religijnych. Jednym słowem – nie nadawał się na imama⁶⁵. Niemniej pomimo tak przedstawionych kandydatur wśród społeczności nastąpił rozłam – część poparła w staraniach Adama, a część Aleja. Jedna i druga strona wysłała pisma do Tauryki w celu zatwierdzenia kandydata na imama. Obie grupy starały się przekonać w pismach, że ich kandydat jest najlepszy i najbardziej godny miana imama słonimskiego meczetu. Co interesujące, zebrani obywatele popierający Aleja wystosowali również dokument do miejscowej policji w celu zatwierdzenia kandydata: „Rzeczonego Aleja Jahiewa na miejscu zmarłego Mustafy wybrać jako człowieka dobrego i godnego. Miasto Słonim 13 jula

1. Dla lepszej wiary dokument ten utwierdzony został pieczęcią słonimskiej policji”⁶⁶.

Adam z prośbą o zatwierdzenie go zwrócił się zaś do generała-gubernatora i muftiego taurydzkiego. Listy wysłał 15 sierpnia 1850 roku⁶⁷. W tym czasie funkcje imama sprawował Alej Szabanowicz.

Adam natomiast, wraz z grupą, która go popierała, wysłał kolejną prośbę do Tauryki o zatwierdzenie go jako prawowitego imama. Motywował ją tym, że już za życia ojca de facto wypełniał jego obowiązki. Ponadto, jak wynika ze źródła, Adam

⁶² L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 62.

⁶³ NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 25v.

⁶⁴ NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 32v.

⁶⁵ NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 33.

⁶⁶ NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 43 i 43v.

⁶⁷ NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 6–6v, k. 10.

¤¤¤zarzucił Alejowi i jego stronnikom sfałszowanie wyborów. Nie wszystkie rodziny uprawnione do głosowania były wciągnięte na listę. Poza tym Adam, deprecjonując konkurenta, zarzucał mu w liście do muftiego, że Alej to człowiek słabego charakteru – prosty, niewykształcony i nielubiany przez społeczność tatarską. Stwierdzał również w tym liście, że poza tymi wszystkimi wadami Alej nie może być imamem ze względu na defekt ręki. Otóż, jak informuje muftiego, Alej nie ma palca wskazującego u prawej dłoni (zapewne wskutek wypadku przy pracy)⁶⁸, co oznacza, że zgodnie z tradycją, Koranem oraz zapisami zawartymi w świętych księgach (kitabach), nie może on „klaniat namaz” (z ros. odprawiać nabożeństw)⁶⁹. Te wszystkie czynniki powinny były spowodować odwołanie Aleja z funkcji imama i powołanie na to miejsce Adama. Jednocześnie grupa tatarskiej społeczności ubolewa nad faktem, iż niniejszym wyborom towarzyszy zamieszanie. List został napisany 21 sierpnia 1851 roku⁷⁰. Starania Adama i grupy jego zwolenników przyniosły w końcu efekt: taurydzkie przedstawicielstwo muftiego powołało do pełnienia funkcji imama Adama Szehidewicza, Alejowi zaś odbiera tę godność⁷¹.

Następnym imamem był Mustafa Boguszewicz, który wiele wysiłku poświęcił odbudowie spalonego meczetu. Swoją funkcję sprawował przez trzydzieści cztery lata – zmarł 5 maja 1901 roku⁷². Imam ten do historii przeszedł za sprawą hud’b wygłaszanych w czasie piątkowych nabożeństw. W roku 1885 do słonimskiej policji wpłynął donos na imama, który miał używać języka polskiego zakazanego w miejscach publicznych. Jak wynika z donosu: „Imam Boguszewicz w dzień Bajrama modlitwy objaśnia w meczecie nie inaczej jak w czysto polskim rozmownym języku!”⁷³ W związku z tym faktem na przesłuchanie wezwano Boguszewicza, który w niezwykle ciekawy sposób objaśnił: prowadząc modlitwy w meczecie, używa języka arabskiego (liturgicznego); z uwagi jednak, iż jest to język niezrozumiały, tłumaczy modlitwy wiernym. Nie robi tego po polsku – w języku niezrozumiałego dla prostego ludu. Tłumaczy w mowie białoruskiej, która to mowa zawiera słowa podobne do polskiego, bo wywodzi się z tej samej rodziny języków słowiańskich. Boguszewicz w trakcie przesłuchania stwierdził, iż do meczetu często zaglądają urzędnicy i gdyby zauważyli coś podejrzanego, na pewno już dawno poinformowaliby o tym władze żandarmerii. Władze nie wyciągnęły konsekwencji w stosunku do duchownego. Wydawało się, iż uwierzyły tłumaczenia imama, jednak dla pewności nakazały zebranie pisemnego zobowiązania od imamów we wszystkich meczetach do nieużywania języka polskiego w trakcie prowadzenia

⁶⁸ Według tradycji muzułmańskiej podczas namazu wierny w trakcie odmawiania modlitwy (Ettehijatu) w końcowej fazie modlitwy unosi palec wskazujący prawej ręki na znak uznawania jedynego Boga.

⁶⁹ NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 49.

⁷⁰ NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 5, 10v.

⁷¹ NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 110v.

⁷² L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 62.

⁷³ О. Проценко, О „деле” слонимского имама Мусафы Богушевича, [w:] Мечети и мизары, s. 32–35.

¤¤¤nabożeństw. Na podstawie czynności podjętych przez policję zauważyć można, iż nie do końca dano wiarę w zapewnienia Boguszewicza co do języka, w jakim tłumaczy wiernym w meczecie kwestie religijne. Postanowiono zweryfikować sytuację językową Tatarów – przeprowadzono śledztwo, podczas którego padło:

„muzułmanie Zachodniego kraju na tyle przyswoili ten język [polski – A.K.], że liczą, że jest to ich język narodowy okazuje się, że rozpowszechniany jest w ich środowisku mahometański Alkoran przełożony na język polski. […] Jasno, zatem widać, jaki mieli wpływ Polacy na mahometan, którzy otrzymali w czasie polskim w Zachodnim kraju prawa szlacheckie, zapomnieli swojej narodowości i w pełni związali się z Polską. Tatarzy Zachodniego kraju stali się narodowości [polskiej

• A.K.]. Przyznaję niemożliwe dopuścić na następne czasy. Należy zabronić imamowi w czasie nabożeństwa używać języka polskiego”⁷⁴.

Po tym incydencie zgodnie z zaleceniem gubernatora policja skonfiskowała Korany i inne cenne księgi rękopiśmienne, które – choć zapisane alfabetem arabskim – zawierały zakazany język polski. W taki sposób Tatarzy utracili część swego rękopiśmiennego dziedzictwa⁷⁵.

Wracając do kwestii wyborów imama, stwierdzić wypada, że Słonim nie był jedynym miastem, w którym z tego powodu rodziły się konflikty. W miejscowości Uzda również doszło do napięć wewnątrz społeczności muzułmańskiej. W listach kierowanych zarówno do muftiatu, jak i do władz gubernialnych strony waśni wykazywały swoje racje. Jednym z przytaczanych argumentów był brak odpowiedniej wiedzy religijnej prezentowanej przez kandydatów ubiegających się o stanowisko mołłny⁷⁶. Niejednokrotnie, jak można się przekonać, podziały te biegły po linii koneksji rodzinnych (nierzadko wielkie rody występowały przeciw sobie). Chodziło już nie tylko o zajęcie intratnej posady i utrzymanie jej wewnątrz danego rodu. Ważnym czynnikiem była chęć zamanifestowania wielkości i znaczenia konkretnej rodziny.

Imam, jak już wspomniałem wcześniej, utrzymywał się z wakufu i z datków wiernych. Mały dżemiat oznaczał również małe dochody. Przypuszczać można, że właśnie chęć zwiększenia korzyści finansowych była przyczyną konfliktu między imamem meczetu w Nowogródku i Łowczycach. W roku 1821 wpłynęła prośba Tatara nowogródzkiego Abrahama Murzy Koryckiego o utwierdzenie na stanowisko imama meczetu w Nowogródku Assanowicza, który pełnił wówczas posługę w nieodległych Łowczycach. Po rozpatrzeniu sprawy oddalono pretensję Assanowicza. Imamem pozostał Mustafa Muchla⁷⁷.

Kłopoty finansowe imama z Łowczyc to również nie jest jednostkowy przypadek. Z zachowanych dokumentów dowiedzieć się można, że takie problemy

⁷⁴ CPAHR, F. 821, op. 8, dz. 686, k. 100.

⁷⁵ L. Kryczyński, Jak carat zwalczał Polskość w życiu religijnym Tatarów litewskich, „Przegląd Islamski”, R. III, 1934, z. 5–6, s. 5–7.

⁷⁶ NAHBM, F. 299, op. 2 dz. 6587, k. 19–20v.

⁷⁷ LPAH, F. 378 BS op. 121 dz. 39, k. 1–2.

¤¤¤miał także Iwan Alejewicz, imam meczetu w Kruszynianach. Zwracał się on w roku 1849 z prośbą do władz o pomoc, gdyż – jak pisał – utrzymywał się jedynie z wakufu przy tym meczecie, a uzyskiwany dochód był niewystarczający. Władze nie podzieliły jednak tego stanowiska i uznały prośby Alejewicza za bezzasadne; stwierdziły, iż imam utrzymywany jest przez dżemiat, a ten nie jest mały; zauważyły również, że mołłna dodatkowo czerpie wynagrodzenie za posługi typu ślub czy pogrzeb⁷⁸. Był to oczywiście pogląd władzy, która – jak się możemy domyślić – nie miała interesu w tym, by wydawać dodatkowe sumy pieniędzy na potrzeby duchowieństwa muzułmańskiego.

Wiek XIX to okres, z którego zachowało się najwięcej informacji o budowie meczetów⁷⁹, co niewątpliwie zawdzięczamy rozbudowanej carskiej administracji. Jest to również okres powstawania nowych dżemiatów. Minęło wiele czasu od XVIII stulecia, podczas którego wiele świątyń wybudowano i wyremontowano, spora z nich część znów wymagała więc renowacji.

Często w tych budowach i remontach partycypowała miejscowa szlachta czy ziemiaństwo. Taka pomoc świadczy o dobrosąsiedzkich stosunkach panujących między muzułmańskimi osadnikami i społeczeństwem chrześcijańskim. Przykładem pomocowego wsparcia, którego udzielano Tatarom przy budowie świątyni, może być, prócz wspomnianego powyżej Słonimia, miejscowość Śmiłowicze położona niedaleko Mińska. Społeczność tatarska zasiedliła ją w końcu XVIII lub na początku XIX wieku. Muzułmanie w drugiej połowie XIX stulecia stanowili sporą grupę mieszkańców, osiedloną w odrębnej dzielnicy („Tatarskiej swobodzie”⁸⁰). W roku 1856 mołłna Assan Półtożycki w imieniu dżemiatu w Śmiłowiczach wystąpił do władz gubernialnych z prośbą o zezwolenie na wybudowanie świątyni⁸¹. W liście do Ihumeńskiego Sądu Ziemskiego dżemiat zadeklarował, że bezpłatnie pomoże w jej budowie – przekonywał tym samym do podpisania zezwolenia⁸². Meczet ostatecznie został wzniesiony; stanął na gruncie, który Tatarom ofiarowali właściciele miasteczka – Paulina i Ernestyn Moniuszkowie. Uczynili to, by zatrzymać w swych Śmiłowiczach cenionych i potrzebnych tatarskich rzemieślników (Tatarzy głównie zajmowali się tam garbarstwem i ogrodnictwem). Moniuszkowie, dbając o rozwój swojej osady, dbali więc również o swoją społeczność.

Funkcję imamów w Śmiłowiczach pełnili kolejno: Sulejman Konopacki 1814– 1821, Assan Półtożycki 1852–1866, Ibrahim Konopacki 1869–1870, Sulejman

Konopacki 1883–1896, Ibrahim Chasieniewicz 1897–1914⁸³.

⁷⁸ LPAH, F. 378 BS op. 1842 dz. 1397, k. 12, 23.

⁷⁹ А.И. Лакотка, Историко-културные ландшафты Беларуси, Минск 2006, s. 330–332.

⁸⁰ W Śmiłowiczach mieszkało 464 katolików, 222 mahometan, 990 Żydów – zob. Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod red. B. Chlebowskiego, W. Walewskiego, Warszawa 1977, t. 10, s. 886.

⁸¹ NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, k. 1068.

⁸² NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, k. 1070.

⁸³ NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, 1076v–1077.

¤¤¤Kopyl jest miejscowością, w której Tatarzy zamieszkali około 1650 roku⁸⁴. Było to osadnictwo Radziwiłłowskie. Osadzonych tam Tatarów zobowiązano do służby na rzecz „zamku naszego kopylskiego”⁸⁵. Osadnictwo to przetrwało do wieku XIX. Wówczas to postanowiono wybudować tam meczet. Jak wynika ze źródeł, była to pierwsza próba wzniesienia w tym miejscu muzułmańskiej świątyni. W roku 1884 Chusejin Jakubowski i Chusejin Bajraszewski wystąpili z prośbą o wydanie zgody na jej budowę. Jeszcze w tym samym roku otrzymali zatwierdzony projekt meczetu. Był to niewielki drewniany obiekt⁸⁶. Na temat obsadzenia funkcji imama nie zachowały się żadne informacje.

Nieco inaczej przedstawiała się sytuacja osady Osmołowo. Było to skupisko Tatarów w dobrach Radziwiłłowskich. Pierwszy meczet wzniesiono tu prawdopodobnie w XVI stuleciu. Pierwszym imamem był pewno około 1552 roku Kudas Klaczkiewicz. Kolejnym znanym jest Jan Chalembek, który sprawował funkcję duchownego od 1769 do około 1808 roku. W 1881 na imama wybrano Amurata Smolskiego. Wraz z wyborem przedstawiono prośbę o jego zatwierdzenie. Wybór nowego mołłny musiał zostać dokonany z uwagi na zły stan zdrowia dotychczasowego mułły Mustafy Jakubowskiego⁸⁷.

Jak już pisałem, Tatarzy, żyjąc w środowisku chrześcijańskim, ulegali asymilacji kulturowej, a niekiedy również religijnej. Nie mamy wprawdzie pełnych danych źródłowych mogących dostatecznie dobrze wyświetlić problem konwersji, wydaje się jednak, że w stuleciu XVI–XVIII i potem, w wieku XIX, nie było to zjawisko masowe. Zdarzały się pojedyncze osoby, które porzucały islam, najczęściej żyjące w znacznym oderwaniu od większych skupisk muzułmańskich. Takie zachowanie możemy zaobserwować na przykładzie położonych pod Tykocinem osad Kruszyn i Tatary. W wieku XVIII całkowicie znika tam społeczność tatarska, część jej przyjęła chrześcijaństwo w kościele w Tykocinie czy Knyszynie, część opuściła te ziemie i przeniosła się zapewne do Kruszynian⁸⁸.

Różne powody decydowały o zmianie religii, często motywy te nie są znane. Ich źródłem mogły być zatargi ze społecznością muzułmańską, oddalenie od jej skupisk lub osamotnienie z powodu śmierci najbliższych. Przytoczę kilka wybranych przykładów, niewyczerpujących – rzecz jasna – wszystkich typów przypadków. Pierwszy wydał mi się interesujący, ponieważ przedstawia całą rodzinę, która zmieniła wyznanie. Jest to niezwykle ciekawe, bo o ile konwersji ulegały pojedyncze osoby (kobieta pragnąca wyjść za mąż za innowiercę czy mężczyzna chcący poślubić kobietę innego wyznania), o tyle zmiana religii przez całe rodziny była rzadkością. Kolejny przykład dowodzi tego, że osoby samotne

⁸⁴ Zob. Inwentarz Kopylskiej Majętności – J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 244.

⁸⁵ AGAD AR, dz. XXIII, t. 122, pl. 4, k. 76–77, k. 125.

⁸⁶ NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 851, k. 133v, 134.

⁸⁷ NAHBM, F. 299 op. 2 dz. 8083, k. 6. Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 293.

⁸⁸ AGAD, Kapicjana, pudło 35, 36, 37, 38, 40, 43, 46, 47, Archiwum Parafii Rzymskokatolickiej w Knyszynie Księga chrztów 1658–1714, k. 248.

¤¤¤łatwiej ulegały konwersji. Lecz zanim przejdę do ich omówienia, kilka wstępnych uwag:

Po pierwsze – w wyborze nowej religii występuje pewna prawidłowość. Zdecydowanie więcej znanych mi przypadków porzucenia islamu dotyczyło przejścia na rzymski katolicyzm, a tylko niewielki odsetek – na prawosławie⁸⁹. Katolicyzm wśród Tatarów był religią utożsamianą z polskością. W przypadku konwersji naturalnym wyborem Tatarów związanych z kulturą polską był więc chrzest w obrządku rzymskim. Po wtóre – zmiana religii w XIX stuleciu podlegała ścisłej kontroli Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Należało uzyskać zgodę policji grodzkiej, jak również Katolickiego Duchownego Kolegium.

Powróćmy do przykładów. W roku 1852 z prośbą o zmianę religii wystąpił Sinon Milkamanowicz z żoną Elżbietą, synem Józefem (lat osiem), Borysem (lat pięć) i córką Felicją (znów lat pięć). W dokumencie wyrażającym zgodę zaznaczono, aby urzędnicy Tatarów, którzy chcą zmienić religię, przekonywali, by „do cerkwi prawosławnej przychodzili, a nie do katolickiego kościoła”⁹⁰.

Czasem zdarzało się, że w prośbie do policji o zgodę na zmianę religii osoba zainteresowana zamieszczała informację wyjaśniającą motywy konwersji. Tak było w przypadku Felicji Jakubowskiej (wrzesień 1863 roku). Miała wówczas lat dziewiętnaście. Zmarli jej rodzice, a dwie siostry – Urszula i Zofia – już wcześniej przyjęły chrześcijaństwo w obrządku rzymskim. Felicja być może czuła się osamotniona. Niewykluczone, że za odstępstwo sióstr od religii spotkała się z ostracyzmem grupy. Policja przed wydaniem zgody wystąpiła jednak o opinię muzułmanina Abrahama Jakubowskiego, pod opieką którego w wieku trzynastu lat rzeczona Felicja przebywała⁹¹.

I ostatni przykład, trzeci. Na zmianę religii zdecydowała się również Anifka z Kusztyńskich Krynicka. Przed księdzem plebanem nowogródzkim wyznała, „iż od dawna ma najszczerszą chęć i prawdziwe powołanie przyjąć świętą Chrześcijańską rzymsko-katolicką wiarę. Tenże jej zamiar, jako sama wyznała przed krewnymi i współwyznawcami jest w największym sekrecie, lecz gdyby się o nim dowiedział byłaby niechybnie na najokrutniejsze prześladowanie i ucisk wystawiona. Błaga, więc o pomoc i skuteczną ochronę. Z zapytaniem, które jej o powodach przyjęcia Św. Naszej wiary czyniłem o ile dostrzec można było wykryłem, że chęci z jej strony są mocne i szczere, ale czyste i zbawienne. Chciałem zaraz iść z pomocą policji w klasztorze wielebnych panienek Dominikanek nowogródzkich umieścić, lecz te oświadczyły, iż lubo pragnienia przyjąć uczynić jednak tego bez wyrażenia woli Waszej Pasterskiej Mości nie mogą. List podpisał ksiądz Wielbicki”⁹². W bardzo szybkiej odpowiedzi, udzielonej mu w ciągu dwóch zaledwie dni,

⁸⁹ CPAHR, F. 822 op. 2 dz. 9369, k. 7; F. 822 op. 2 dz. 10944, k. 9; F. 822 op. 2 dz. 11229 „a”, k. 9;

F. 822 op. 3 dz. 12807, k. 8; F. 822 op. 3 dz. 13771, k. 4.

⁹⁰ LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2038, k. 1–1v.

⁹¹ BUWil, F. 57–554–137, k. 5–8v.

⁹² BUWil, F. 57–554–139, k. 1.

¤¤¤ksiądz Wielbicki otrzymał następującą informację: „Anifka owa została umieszczona w klasztorze Dominikanek nowogródzkich i zaleciłem, aby nie ważyły się uczyć dogmatów wiary naszej póki nie nastąpi nadto Najjaśniejsze zezwolenie”⁹³. Anifce zezwolono na zmianę religii. Dowodzi tego wypis z metryki chrzestnej w kościele nowogródzkim: „Na chrzcie przyjmuję imię Maryja Józefa niegdyś w mahometaństwie Anifką zwana. Niewiernych Mustafy i Chadyży ze Szczymkich Kusztuńskich małżonków miasta Nowogródzkiego córka mająca od urzędnika lat 22 [prawdopodobnie urzędnik z braku odpowiednich dokumentów stwierdził taką liczbę lat – A.K.] z niewiernym Amuratem Kryczyńskim trwającym”⁹⁴.

Tatarskie społeczeństwo starało się przeciwdziałać porzucaniu religii. Jedną z metod było izolowanie się od rodzin konwertytów. Miało to zniechęcać innych do zmiany wyznania, okazało się jednak pomysłem mało skutecznym, a nawet doprowadzającym do odwrotnych skutków. Inny sposób stanowiła walka z dominikanami, w szczególności nowogródzkimi, którzy chętnie przyjmowali nowo nawróconych Tatarów i brali ich pod opiekę.

W roku 1852 w Nowogródku Dawid Dębowski doniósł do policji grodzkiej, że dominikanie z Nowogródka w roku 1851 ochrzcili bez zgody władz miejskich kilka Tatarek, mianowicie: „Anifu [Anifę – A.K.] Lebiedź i córkę Kustyńską Anifę z miasta Bielicy, Fatmu [Fatimę – A.K.] i jej małoletnią córkę a także dwie z miasta Lebiedziewa”⁹⁵. W toku przeprowadzonego śledztwa ustalono przebieg zdarzeń. W mieście Nowogródku w latach 1844, 1846, 1847, 1851 i 1852 w „dominikańskim monastyrze” (klasztorze) ochrzczono w obrządku rzymsko-katolickim sześć Tatarek, w tym: Anifę Kustyńską, która przyjęła imiona Marja Józefa (poślubioną przez pisarza pułku księcia Friedricha Hessen-

-Kostelskiego niejakiego Dikova), Fatimę, która przyjęła imię Petrunela (żonę mieszczanina nowogródzkiego Gładyszewskiego) oraz jej córkę Chalimę, która po chrzcie żyła przy matce. Galka Lebiedź, po chrzcie: Józefa, pozostała natomiast u dominikanek. „Dziekan Ejsmont pokazał zezwolenia na zmianę religii, stwierdzając, że na terenie klasztoru przebywały owe Tatarki dobrowolnie i tylko z uwagi, aby im krewni, jakiej przykrości nie zrobili”⁹⁶. Skarga Dębowskiego była zatem bezzasadna. Jednocześnie w sposób pośredni poznać można motywy zmiany religii – było to małżeństwo lub podporządkowanie się woli rodziców (jak w przypadku Chalimy). Powodem poślubienia nie-Tatara mogła być miłość. Nie można wykluczyć oczywiście również pragmatycznych powodów, takich jak aspekt finansowy i chęć zabezpieczenia przyszłości. Wypada zauważyć, że wszystkie te osoby wyszły za mąż za dość dobrze usytuowanych mężczyzn. Jedna tylko zdecydowała się pozostać w klasztorze, gdzie również miała zapewniony byt materialny. Są to oczywiście tylko hipotezy, gdyż prawdziwych przyczyn

⁹³ BUWil, F. 57–554–139, k. 4.

⁹⁴ BUWil, F. 57–554–139, k. 29.

⁹⁵ LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2200, k. 1.

⁹⁶ LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2200, k. 5v–7v.

¤¤¤być może nigdy nie poznamy z uwagi na bardzo skąpe źródła. Jak wspominałem, Tatarzy nie prowadzili zapisów pamiętnikarskich, w których takie decyzje mogłyby zostać opisane.

Przedstawione powyżej przykłady nie świadczą oczywiście o masowym porzucaniu przez Tatarów islamu. Dowodzą natomiast tego, że grupa pozostająca przez kilka stuleci pod wpływem chrześcijaństwa ulegała jego wpływom. Przykłady te pokazują również, jak żywa bywała reakcja społeczności muzułmańskiej na porzucenie jej wielowiekowych tradycji.

Wiek XIX wywarł na życiu Tatarów olbrzymi wpływ. To nie upadek Rzeczypospolitej, lecz właśnie owo XIX stulecie – okres zaborów, dużych przemian społeczno-gospodarczych – przyczyniło się do deklasacji osadników tatarskich. Wielowiekowa więź między żyjącymi wspólnie w osadach osadnikami tatarskimi, wykonującymi ten sam zawód: żołnierza, garbarza, ogrodnika, została zerwana. Nowe role społeczne, kariery urzędnicze, pogłębiały ten proces. Nieumiejętność odnalezienia się w nowym systemie gospodarki po uwłaszczeniu powodowała popadanie tatarskich gospodarzy w długi i wyprzedawanie majątków, a nierzadko ich licytację. Proces ten doprowadził w końcu XIX wieku do prawie całkowitego zaniku większej własności ziemskiej należącej do Tatarów⁹⁷. A warto pamiętać o tym, że Tatarzy w zachodnich guberniach mieli (potwierdzone w roku 1840) prawo posługiwania się dawnymi prawami szlacheckimi, prawo posiadania chłopów chrześcijańskich, a zatem znajdowali się w uprzywilejowanej sytuacji względem ich chrześcijańskich sąsiadów⁹⁸. Posiadane przywileje nie wpłynęły znacząco na utrzymanie się społeczności tatarskiej w majątkach ziemskich. Rozpływaniu się społeczności sprzyjały duże migracje z osad do miast, gdzie część osób, oddając się na służbę cywilną, ulegała rusyfikacji i z czasem porzucała islam⁹⁹.

Wiek XIX to nie tylko pasmo nieszczęść i straconych szans społeczności tatarskiej. Jest to okres, w którym Tatarzy różnego pochodzenia społecznego stają się szlachtą. Wywiedzeni przed Heroldią, udowadniając swe szlacheckie pochodzenie, mogą korzystać z praw publicznych. Umożliwiło to służbę w administracji państwowej. Tatarzy sięgali po urzędy asesorów, sędziów granicznych. Dla przykładu można podać, że w guberni wileńskiej w roku 1868 w służbie administracyjnej służyło siedemnastu Tatarów¹⁰⁰. W Królestwie Polskim

⁹⁷ Por. NAHBG, F. 24 op. 7 dz. 22, k. 114.

⁹⁸ Ukaz zezwalający i potwierdzający prawa muzułmanom zachodnich guberni do ziemi, praw szlacheckich i chłopów chrześcijańskich – zob. Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 25 czerwca 1840 roku, s. 130–131.

⁹⁹ Przykładem może być zwiększająca się liczba ludności tatarskiej w miastach – zob. Памятная книжка гроденской губерни на 1887 год, Гродна 1886, s. 12–16 i następne za lata 1887, 1890, 1889.

¹⁰⁰ С. Токць, Беларускiя Татары на службе ў дзяржаўных установах гродзенскай губернi (XIX ст.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай канферэнцыi, s. 118.

¤¤¤posłem na sejm był Jakub Tarak Murza Buczacki, sędzią pokoju powiatu bielskiego – Tatar Tupalski. Maciej Okmiński pełnił zaś funkcję obrońcy¹⁰¹. Nie zawsze okoliczna szlachta zgadzała się z dopuszczeniem Tatarów do pełnej godności szlacheckiej: „w 1817 roku zebranie poselskie nie dopuściło Tatarów w wyborach, wówczas Jan Murza Tuhan Baranowski asesor sądu ziemskiego niższego grodzieńskiego złożył skargę do gubernatora wojennego, powołując się na dawne prawa szlacheckie”. Skargę rozpatrzono pozytywnie, zwłaszcza że Tatarzy głosowali już wówczas w guberni mińskiej, wileńskiej i obwodzie białostockim, natomiast w guberni grodzieńskiej szlachta nie chciała do tego dopuścić. Jeszcze w tym samym roku Tatarzy z powiatu nowogródzkiego zostali wpisani w rejestr obywateli mających prawo głosowania na sejmikach tegoż powiatu¹⁰². Niewykluczone, że protest szlacht skierowany był ad personam z powodu zatargów międzysąsiedzkich.

W drugiej połowie XIX wieku coraz liczniejszy staje się udział Tatarów w służbie cywilnej – w instytucjach podatkowych, finansowych, celnych. Ze względu na swoją religię i z uwagi na pełnienie funkcji publicznych grupa ta miała specjalną przysięgę¹⁰³. Największą jednak popularnością cieszyła się armia. I dyskusyjny, uważam, jest sąd Arkadiusza Kołodziejczyka, badacz ten sądzi bowiem, że: „Tatarów zmuszano do wstępowania w szeregi armii”¹⁰⁴. Tatarzy pozbawieni innej formy zarobkowania sami zgłaszali się do wojska, w którym zresztą wielu Tatarów, jak autor dalej zauważa, dosłużyło się stopni generała.

Tatarzy pojawiają się również na wszystkich szczeblach edukacji – od szkół szlacheckich, rzemieślniczych po uniwersytety¹⁰⁵. Posyłano synów na studia prawnicze czy inżynierskie. Najlepszym ośrodkiem był Petersburg, gdzie w drugiej połowie XIX wieku edukację pobierało kilkanaście rodzin tatarskich z ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Do nich zaliczyć należy rodziny: Achmatowiczów, Kryczyńskich, Bajraszewskich, Aleksandrowiczów, Bazarewiczów¹⁰⁶. Oddawano młodzież do szkół wojskowych: korpusu kadetów w Brześciu, szkoły junkrów piechoty w Wilnie¹⁰⁷. Spora grupa Tatarów pozostała przy rzemiośle,

¹⁰¹ A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., [w:] Rozprawy i studia. z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, pod red. A. Kołodziejczyka, Siedlce 1997, s. 125.

¹⁰² NAHBG, F. 1 op. 1 dz. 1057, s. 78 i 81.

¹⁰³ Istniały dwie wersje przysięgi dla muzułmanów: pierwsza z roku 1831 i druga wznowiona, uzupełniona nowym sformułowaniami z roku 1850, obie w pełnym brzmieniu podaje odpowiednio: Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z 28 listopada 1831 roku, s. 85–88; Ustawa z 25 kwietnia 1850 roku, s. 147–149.

¹⁰⁴ A. Kołodziejczyk, Zarys dziejów wyznania muzułmańskiego w Polsce, [w:] Rozprawy i studia. z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, pod red. A. Kołodziejczyka, Siedlce 1997, s. 23.

¹⁰⁵ Zob. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803–1832, t. 2, Szkoły podstawowe i średnie, Lublin 1991.

¹⁰⁶ J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 87.

¹⁰⁷ Zob. T. Bairašauskaitė, Lietuvos totoriai XIX amžiuje, s. 294.

¤¤¤

Przykładowa karta z metryki meczetu w Kruszynianach. Metryka urodzeń z 1885 roku. Źródło: APB, Akta Stanu Cywilnego Gminy Muzułmańskiej w Kruszynianach, sygn. nr 1.

specjalizując się, jak dawniej, w wyprawie skór. Część z nich uprawiała niewielkie poletka (zajmowała się przede wszystkim ogrodnictwem¹⁰⁸).

Jedynym elementem, który pozostawał wspólny, była religia. Ale i ona na przestrzeni lat uległa zniekształceniu. Brak wyedukowanych duchownych, pisarzy skutkował niepozbawionym błędów kopiowaniem literatury religijnej: „Teraźniejsi kadowie i mollowie, którzy są w Litwie są dość nieumiejętnymi”¹⁰⁹. Życie religijne mimo tych wszystkich trudności nie ustało. Co więcej, na podstawie liczby powstających wówczas meczetów można wysnuć wniosek, że wręcz ono kwitło. Utrudnienia w zdobywaniu pozwoleń na budowę świątyń, narzucane przez władze państwa zaborczego, nie ostudziły chęci parafian do posiadania swego meczetu. Dzięki takiej postawie społeczności tatarskiej, determinacji i dbałości o zachowanie religii społeczność żyjąca w zwartych dużych grupach przetrwała.

¹⁰⁸ NAHBG, F. 1 op. 27 dz. 202.

¹⁰⁹ T. Czacki, O Tatarach, [w:] Dzieła Tadeusza Czackiego, t. III, Poznań 1845, s. 317.

¤¤¤Dżemiat w Studziance i Winksznupiu

Studzianka należała do Tatarów już w wieku XVII, kiedy to została im nadana przez Jana III Sobieskiego przywilejem wydanym w Grodnie w roku 1679¹¹⁰. Tatarzy otrzymać mieli w ekonomii brzeskiej około trzystu sześćdziesięciu włók ziemi. Tworzyli tam dżemiat, wybudowali meczety i cmentarze. Meczety funkcjonowały w Studziance i Lebiedziewie¹¹¹, służyły również i przyległym okolicznym osadom, również zasilonym żywiołem tatarskim. Do największych majątków zaliczyć można Małaszewicze, które należały do pułkownikowej Koryckiej i rotmistrza Józefowicza, oraz Lebiedziewo należące do Abramowicza, Koryckiego i Macewicza. Dąbrownicą zarządzał ród Czymbajewiczów. Do rodu Bielaków należały Kościeniewicze i Wólka Kościeniewicka. Sama Studzianka była własnością Jakuba Azulewicza, Andrejewiczowej, Topolskiego, Miłkowskiego i Sienkiewicza¹¹².

Społeczność tatarska ze Studzianki utrzymywała kontakt z Tatarami zapuszczańskimi, co oczywiście wiązało się z faktem funkcjonowania w jednym organizmie państwowym, który stanowiło Królestwo Polskie. Zdarzały się również kontakty z Tatarami żyjącymi w Cesarstwie Rosyjskim (świadczy o tym chociażby wizyta imama meczetu ze Studzianki w Słonimiu w roku 1872. Przybył on w okresie ramadanu i uczestniczył w obchodach święta bajramowego¹¹³).

Według raportu sporządzonego na potrzeby generała-gubernatora siedleckiego, w roku 1871 w guberni mieszkało stu czterdziestu muzułmanów obojga płci¹¹⁴. Według statystyki rosyjskiej w 1858 roku w Studziance było „101 mahometan”. Wiarygodność statystyki rosyjskiej daleka jest od doskonałości i doczekała się już sporej krytyki, dlatego wszelkie dane i szacunki należy przyjmować z wielką ostrożnością.

O życiu religijnym tego dżemiatu mam niestety skąpe informacje. Meczet wzniesiono wraz z przybyciem osadników, czyli w drugiej ćwierci XVII wieku¹¹⁵. Jeżeli wierzyć napisowi na płycie nagrobnej na mizarze w Studziance, fundatorem świątyni był ród Azulewiczów: „Tu spoczywają zwłoki Macieja Azulewicza

¹¹⁰ AWAK, t. V, list z roku 1697, nr 4, s. 356–359, list z roku 1679, nr 5, s. 360–363, list z roku 1746, nr 6, s. 363–365, list z roku 1702, nr 7, s. 365–366, list z roku 1759, nr 53, s. 423, list z roku 1744, nr 54, s. 423–424, list z roku 1759, nr 55, s. 425–426; A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 113.

¹¹¹ O istnieniu meczetu w Lebiedziewie informuje jedynie w swojej monografii Bolesław Górny, Monografia powiatu bialskiego, woj. lubelskiego, Biała Podlaska 1939 (reprint 2000). Twierdzenie to nie znalazło jak dotąd potwierdzenia źródłowego.

¹¹² Na temat własności ziemskiej szerzej: A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 115–117; B. Górny, Monografia powiatu bialskiego, s. 17.

¹¹³ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1213, k. 2.

¹¹⁴ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 1v.

¹¹⁵ XIX-wieczny widok meczetu w Studziance zamieścił w swojej pracy Wacław Świątkowski,

Podlasie. Piąta wycieczka po kraju, Warszawa 1929.

¤¤¤dziedzica Studzianki kolatora meczetu, majora od ułanów, wnuka ś. p. Szefa pułku byłych Wojsk Polskich Jakuba Azulewicza, zm. 10. IX. 1885 r. Żył lat 72”¹¹⁶. Brak jednak źródeł, które by to potwierdzały. Sądzę, że podobnie jak inne meczety na ziemiach WKL także ten wzniesiono wysiłkiem wszystkich muzułmanów. Ród Azulewiczów mógł w późniejszym czasie partycypować w kosztach remontu świątyni, natomiast tytuł kolatora rodzina ta być może otrzymała z zupełnie innego powodu – wiadomo bowiem, że przekazała na użytek imama trzydzieści morgów ziemi, które zapewne zaczęły stanowić wakuf, którego wcześniej meczet ten nie posiadał¹¹⁷.

Za sprawą Kodeksu Napoleona duchowny stał się również urzędnikiem organu o nazwie Urzędnik Stanu Cywilnego. Zachowały się niektóre metryki z meczetu w Studziance. Pierwsza istniejąca księga urodzeń pochodzi z 1791, a ostatnia z 1840 roku¹¹⁸. Materiał ten jest zresztą niezbyt dokładny, nie notuje bowiem wszystkich urodzeń, a wynika to z innych zapisów, na przykład ślubów czy pogrzebów. Jest to jednak źródło mogące pomóc w poznaniu kontaktów, jakie ta społeczność utrzymywała z innymi Tatarami mieszkającymi w Cesarstwie Rosyjskim.

Pierwszym imamem był Eljasz Olejkiewicz, który pełnił posługę duchowną co najmniej od 1791 do 1805 roku. Osoba zajmująca stanowisko imama powinna między innymi spełniać cechy „moralnego prowadzenia życia potrafiąca nauki religijne, ponieważ przeto nie zachodzi podług religii mahometańskiej poświęcenia imama”¹¹⁹. Wymogi te stawiane były też przez Komisję Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Kryteria takie spełniał kandydat dżemiatu Aleksander Okmiński, mający wówczas czterdzieści dziewięć lat. Pełnił on funkcję imama przy meczecie w Studziance przez dwadzieścia jeden lat. Aleksander Okmiński zmarł 21 lutego 1826 roku w wieku siedemdziesięciu lat¹²⁰. Powstał w ten sposób wakat na stanowisku imama, zajmującego jednocześnie posadę urzędnika (Urzędnik Stanu Cywilnego). Tymczasowo, do momentu wyborów, Komisja Wyznań zaleciła pełnienie funkcji urzędnika wójtowi Abrahamowi Azulewiczowi, „który zastępczo dopełnić onych zadeklarował się a który jest również mahometańskiego wyznania”¹²¹.

Dżemiat powołał na imama syna zmarłego Aleksandra – Macieja (Mehmeta) Okmińskiego¹²². Wybór ten został zaproponowany przez Abrahama Azulewicza

¹¹⁶ B. Górny, Monografia powiatu bialskiego, s. 84. Jakób Azulewicz, pułkownik, dowódca pułku II tatarskiego ułanów Stanisława Augusta, właściciel 33 włók ziemi w Studziance – szerzej zob.

S. Kryczyński, Azulewicz Jakób, PSB, t. I, Kraków 1935, s. 191.

¹¹⁷ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 2.

¹¹⁸ APL od mikrofilmu nr 386214 do 386244.

¹¹⁹ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 57. Jest to oczywiście bezpośrednie odniesienie do faktu braku w islamie święceń kapłańskich.

¹²⁰ APL, nr mikrofilmu 386230, k. 11.

¹²¹ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 52.

¹²² APL, nr mikrofilmu 386231, k. 21.

¤¤¤władzom wyznaniowym: „Imamem był Maciej Okmiński za życia przeszłego imama Alexandra Okmińskiego ojca swego będącego w wieku trudnił się temi obowiązkami przeto takowego przedstawiam na stopniem wspomnianego Imama Parafji tutejszej”¹²³. Dnia 1 kwietnia 1826 roku Maciej Okmiński został zatwierdzony jako osoba mająca uprawnienia w sprawach rozwodowych¹²⁴. Maciej pełnił funkcję imama przez dziesięć lat. Umarł w wieku pięćdziesięciu trzech lat 10 lutego 1836 roku. Funkcję imama dżemiat w Studziance powierzył Eljaszowi Okmińskiemu – synowi zmarłego Macieja¹²⁵.

Nowy imam w chwili objęcia urzędu miał trzydzieści dziewięć lat. Był osobą o ustabilizowanej pozycji życiowej. Ożenił się w roku 1821 z Heleną Czymbajewiczówną, córką majora dawnych wojsk polskich¹²⁶. Funkcję imama pełnił przez trzydzieści cztery lata, aż do dnia śmierci w roku 1870¹²⁷. Eljasz nie doczekał się syna, prawdopodobnie miał jedną córkę, Mariannę, urodzoną w roku 1839¹²⁸. Po jego śmierci ponownie powstał wakat na stanowisku imama i urzędnika.

Od ponad sześćdziesięciu pięciu lat funkcję imama meczetu w Studziance sprawowali mężczyźni z jednej rodziny. Przekazywano ją z ojca na syna. To bodaj jedyny taki przypadek kontynuacji duchownych tradycji rodzinnych przez tak długi okres w obrębie rodu. Powodem takiego stanu rzeczy była niewątpliwie pozycja, jaką zajmowali poszczególni członkowie familii Okmińskich, i zaufanie, jakim darzyła ich społeczność tatarska. Mieli ponadto odpowiednie wykształcenie religijne. Brak niejako naturalnego następcy, „kolejnego Okmińskiego”, sprawił społeczności muzułmańskiej w Studziance wielki problem. Nie było w okolicy osoby na tyle wykształconej religijnie, by mogła kandydować na to stanowisko. Aby zaradzić sytuacji, muzułmanie dżemiatu w Studziance zwrócili się do muezina meczetu w Słonimiu, Jakuba Bajraszewskiego, z zaproszeniem do pełnienia funkcji imama. Słonim był miastem zamieszkanym przez dużą grupę Tatarów, leżał już jednak w Cesarstwie Rosyjskim. Dzięki temu, że zaproszenie zostało przyjęte, dżemiat studziański od roku 1871 miał nowego imama¹²⁹. Zaistniała sytuacja wyraźnie pokazuje nam jednak, że nauka religii w dżemiacie studziańskim, którą analogicznie jak w innych dżemiatach prowadził imam, ograniczała się jedynie do przekazywania wiedzy swoim dzieciom. Dopóki w rodzie byli chłopcy, następowało naturalne, bezproblemowe dziedziczenie funkcji imama. Nieobecność wykształconych pod względem religijnym mężczyzn skutkowała w póź-

¹²³ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 54–55.

¹²⁴ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 59.

¹²⁵ APL, nr mikrofilmu 3862240, k. 28. AGAD CKW, sygn. 1406, na karcie 90 podana jest data zgonu Macieja: 29 stycznia 1836 roku.

¹²⁶ APL, nr mikrofilmu 386224, k. 11.

¹²⁷ S. Dumin, Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, Gdańsk 2006, s. 108. Inną datę śmierci imama odnajdujemy w CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, Ilja (Eljasz) Okmiński umarł 31 stycznia 1871 roku – k. 1v.

¹²⁸ APL, nr mikrofilmu 386243, k. 21.

¹²⁹ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 1v.

¤¤¤niejszym czasie brakiem kandydata na imama. Ograniczanie nauczania religijnego innych spowodowane było zapewne chęcią zachowania tytułu i funkcji mołłny w rodzinie. Nie można przy tym wykluczyć innych powodów, takich jak brak zainteresowania funkcją duchownego pośród Tatarów, brak powołania lub poczucia misji. Z tych powodów dochodziło do obniżenia poziomu religijności społeczności tatarskiej w tej okolicy. Muzułmanie szukali wyjścia z takiej sytuacji poprzez poszukiwania imama poza swoim dżemiatem.

Tatarzy żyjący w Studziance posiadali swój meczet, o który bardzo dbali. Świadectwem tej troski są testamenty i legaty Tatarów, a w nich zapisy na rzecz świątyni i duchownych muzułmańskich. Arkadiusz Kołodziejczyk, wprawdzie bez podania źródła, cytuje: „z części «D» Studzianki dwie kopy żyta i złotych polskich cztery «corocznie dla molli» czyli do meczetu w Studziance”¹³⁰. W roku 1811 Abraham Korycki w testamencie zagwarantował meczetowi w Studziance kwoty pieniężne w wysokości 216 i 288 złotych rocznie, zabezpieczone w dobrach Małaszewicze Małe i Lebiedziewie. Oprócz tego przekazał również: „gruntu jedną włókę z wolnym wyrębem do lasu na opał i placem na zabudowę oraz ogród przeznaczam i wiecznie zapisuję dla mezima na wakiff być mającego człeka statecznego uczonego, aby mizaru lebiedziewskiego pilnował. I na moją duszę oraz przodków moich zawsze do Najjaśniejszego Stwórcy modły czynił”¹³¹. Z kolei w roku 1812 Samuel Józefowicz, major wojsk polskich, dziedzic dóbr Małaszewicze, zapisał na fundusz meczetu w Studziance 152 złote z czynszu płynącego z dobra Małaszewicze¹³². Innym znacznym legatem była darowizna uczyniona przez Samuela Józefowicza, majora wojsk polskich, z dóbr Małaszewicze. W roku 1812 zapisał on na rzecz meczetu w Studziance: „potwierdzając uczynioną funduszem wiecznym obligację mołłę meczetu studziańskiego corocznie wypłacać się mający kwotę złotych polskich osiemdziesiąt a to za dusze świętej pamięci pierwszej żony mojej Aiszy z Baranowskich. Drugą, co rocznie złotych polskich siedemdziesiąt dwa dla tegoż mołły meczetu studziańskiego a to na odczytanie corocznie czterech ksiąg Alkoranu za duszę moją brata mego ojca, matki, dziada, baby moich tudzież aby ten mołła corocznie odprawował modlitwy”¹³³. Innym ciekawym legatem, który mówi dużo o podejściu do spraw ostatecznych, jest fundacja uczyniona w roku 1834 przez Jachię Sobolewskiego. W testamencie tym zażyczył sobie Sobolewski, aby wystawić budowlę i osadzić tam „dwóch włościan religii mahometańskiej, którzy za dusze jego mieli odprawiać nabożeństwa, Jasień i Kuran czytać”. Nie zawsze jednak spełnienie woli testatora było łatwe ze względów organizacyjnych i prawnych¹³⁴. Zdarzały się też problemy z zabezpieczeniem fundacji. Świadczą o tym liczne wyroki sądowe, jak było choćby w przypadku funda-

¹³⁰ A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 129.

¹³¹ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 31 i 278.

¹³² AGAD CKW, sygn. 1406, k. 8.

¹³³ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 12–13.

¹³⁴ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 80.

¤¤¤cji Jachii Sobolewskiego. Również fundacja i wola Abrahama Koryckiego nie została od razu wypełniona przez rodzinę. W tym przypadku wiązało się to z ponownym zamążpójściem wdowy za Józefowicza. Ten, nie wykupiwszy majętności przeznaczonych na fundację, nie płacił z nich nakazanego wolą testatora czynszu na rzecz meczetu. Po śmierci rodziców dzieci nadal były zobowiązane wolą testatora – ich dziadka. Sprawa oparła się o sąd z powództwa imama, który żądał spłaty przynależnych mu „annat”¹³⁵. Największe problemy ze spłatą zobowiązań pojawiały się wówczas, gdy dobra trafiały w ręce chrześcijańskie. Nowi właściciele za wszelką cenę starli się znieść obowiązek spłaty czynszu na rzecz świątyni¹³⁶. Poprzez darowizny tworzono wakuf meczetu w Studziance. Jak łatwo zauważyć, niektóre legaty były warunkowe: dopiero w zamian za spełnianie woli testatora uruchamiano środki finansowe. Przekazywane kwoty nie były małe, zważywszy na fakt funkcjonowania meczetu w osadzie, a nie w ośrodku miejskim. Łatwo zatem stwierdzić, że funkcja imama była atrakcyjna z powodów prestiżowych i finansowych. Imam jako osoba duchowna w świetle ustawy „O wyborach mułly w zachodnich guberniach Imperium Rosyjskiego” z roku 1851 był również zwol-

niony z podatków oraz z wszelkiej innej powinności¹³⁷.

Imam miał prawo użytkowania ziemi z wakufu, przysługiwał mu również wypłacany w formie gotówki rodzaj podatku w okresie ramadanu, tzw. fitr. Poza tym zwyczajowo z okazji święta Kurban Bajram (Święto Ofiary) imamowi należała się jedna trzecia mięsa ze zwierząt rytualnie składanych w tym dniu¹³⁸. Imam, jak już pisałem, pobierał również opłatę za przeprowadzenie azanu, za ślub czy pogrzeb¹³⁹. Pamiętać jednak należy, że sytuacja finansowa imama w dość dużym stopniu zależała od zamożności dżemiatu. Z biegiem czasu tatarscy osadnicy ubożeli. O procesie tym świadczyć może między innymi wyprzedawanie majątków. Problemy finansowe i pauperyzacja ludności tatarskiej przekładały się bezpośrednio na status materialny imamów.

Imamowie w celu polepszenia własnej sytuacji występowali do władz gubernialnych z prośbą o pomoc. Uzasadniali swoje trudne położenie, wskazując na ubożenie parafian, konieczność udzielania posługi religijnej na dużych obszarach, a co za tym idzie – ponoszenia większych kosztów. Eljasz Okmiński w piśmie zwraca uwagę, że pełnił posługę duchową dla kadetów stacjonujących w Brześciu Litewskim. Imamowie otrzymywali od rządu subsydia w wysokości 150 rubli rocznie. W dość licznych skargach powracał problem zbyt niskiej pensji, która nie

¹³⁵ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 235–238.

¹³⁶ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 310.

¹³⁷ Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 8 stycznia 1851 roku, s. 151–152.

¹³⁸ Nie posiadamy źródła, które wyjaśniłoby nam genezę owego zwyczaju. Powołuję się tu jedynie na tradycję istniejącą do dzisiaj wśród Tatarów na historycznych ziemiach WKL.

¹³⁹ NAHBM, F. 1774 op. 1 dz. 155, k. 2, 2v, 5, 7, 7v i następne. Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: APL), Księgi metrykalne meczetu w Studziance, nr mikrofilmu 386214, k. 13, 14, 15.

¤¤¤wystarcza, aby normalnie żyć i posługę wykonywać obowiązki duchownego. Po wielu interwencjach imamów, od roku 1873, na ich rzecz w Królestwie Polskim podniesiono pensję do 250 rubli¹⁴⁰. Kwestię wypłaty regulowało zarządzenie senatu z 15 stycznia 1836 roku¹⁴¹. Była ona zbliżona do wypłaty, jaką otrzymywali księża katoliccy na stanowisku proboszcza. Kwestię płac dla księży katolickich uregulowało zarządzenie Mikołaja I w roku 1843¹⁴². Poza wypłatą rządową prałaci i kanonicy mieli prawo korzystać z funduszy kościelnych na swoje utrzymanie¹⁴³. Z tego też prawa korzystali duchowni muzułmańscy, korzystając z dóbr wakufu.

Oprócz pensji rządowej mołłnie w Studziance przysługiwały środki z legatu uczynionego na rzecz tego meczetu przez Adama Koryckiego i złożonego w Banku Polskim na kwotę 1620 rubli. Z sumy tej utrzymywany był pomocnik imama

• z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać możemy, że chodziło o muezina, który miał dbać o porządek wewnątrz i na zewnątrz meczetu. Za swoją pracę otrzymywał 75 rubli rocznie¹⁴⁴.

Płaca, jaką otrzymywał imam, była według niego cały czas niewystarczająca. Kolejny raz w roku 1850 Eljasz Okmiński zwrócił się z prośbą o pomoc finansową. W drodze łaski otrzymał ją od namiestnika w kwocie 100 rubli srebrem na zakup dwóch koni potrzebnych do niesienia posługi muzułmanom daleko mieszkającym, „a obrządki wyznania naszego obowiązują duchownego na każde wezwanie stawić się do chorego czy umierającego”¹⁴⁵.

Jak wynika z zachowanego materiału źródłowego, Tatarzy żyjący w Studziance i okolicach tworzyli w zasadzie homogeniczną grupę. Kawalerowie tatarscy nierzadko wyprawiali się w poszukiwaniu wybranek do sąsiednich skupisk tatarskich – na Suwalszczyznę czy Grodzieńszczyznę; zresztą z takich samych powodów Tatarzy z większych skupisk pojawiali się w Studziance i jej okolicach. Świadectwem tych zabiegów były zawierane śluby.

Przed zawarciem takiego związku dwukrotnie musiały odbyć się zapowiedzi. Informację o planowanych ślubach wywieszano na drzwiach domu gminnego¹⁴⁶.

„Akta zapowiedzi Eliasz Baranowski kapitan Wojsk Polskich lat 35 w pow. Kalwaryjskim w departamencie łomżyńskim w dobrach Wilkobole a Panną Felicjanną Bielakówną porucznikową małoletnią lat 18”¹⁴⁷. Zapowiedzi potwierdzał formularz w brzmieniu: „My mołła obrządku Mahometańskiego [!] Gminy Studziańskiej

¹⁴⁰ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 3v.

¹⁴¹ А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), s. 117–118.

¹⁴² B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772–1918, Kraków 1980, s. 665 i 695.

¹⁴³ I. Borejko-Choźdko, Diecezja Mińska około 1830 r., t. I, Struktura parafialna, opracował i wy-

dał M. Radwan, Lublin 1998, s. 187–188.

¹⁴⁴ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 2.

¹⁴⁵ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 243, k. 293.

¹⁴⁶ Brak informacji o tym, co to był za dom; być może to dom parafialny należący do muzułmanów?

¹⁴⁷ APL, nr mikrofilmu 386219, k. 5. Akt zapowiedzi ogłoszono w 1815 roku.

¤¤¤sprawujący obowiązki Urzędnika Stanu Cywilnego w pow. Bialskim departamentu siedleckiego […] do Domu Gminnego o godzinie jedenastej przed południem pomiedzy: Szabanem Michałowskim 47 lat w Cesarstwie Rosyjskim w pow. Sokólskim Obwodzie Białostockim w dobrach Bohoniki na części mieszkający zostałych Józefa i Zofii z Bazarewskich małżonków prawych synem a: urodzoną panią Rozalią Oleykiewiczówną lat 29 Elyiasza i Marianny Oleykiewiczów małżonków córką w Ortelu przy matce zamieszkałą […] które to zapowiedzi po przeczytaniu onej i ogłoszeniu wyraźnie przybite zostały na drzwiach domu gminnego część aktu spisaliśmy Aleksander Okmiński mołła”. Po ogłoszeniu tego samego w Bohonikach, tu zapewne w meczecie, „dnia 21 czerwca podpisał akt małżeństwa w przytomności wielmożnych: Machmeta Bielaka Dziedzica dóbr Studzianka, Alexandra Janukiewicza w Ortelu mieszkającego, Samula Junkiewicza, Pana Mustafy Oleykiewicza brata Panny Akt niniejszy został podpisany własnoręcznie”¹⁴⁸.

W aktach metrykalnych w Studziance od 1822 roku zaczęło pojawiać się określenie „ksiądz wyznania mahometańskiego”¹⁴⁹. W dokumencie z roku 1857 występuje „Eljasz Okmiński Proboszcz [sic!] Wyznania Mahometańskiego”¹⁵⁰. Przejmowanie nomenklatury chrześcijańskiej na określenie duchowieństwa spotyka się już w pismach z XVII wieku; jak się wydaje, jest to efekt postępującej asymilacji grupy.

Społeczność muzułmanów w Studziance przetrwała do początków XX stulecia. Później, ulegając stopniowej asymilacji, wymieszała się z miejscową ludnością bądź wyjechała do większych skupisk tatarskich¹⁵¹.

Oprócz Studzianki w granicach Królestwa Polskiego istniała jeszcze gmina tatarska w Winksznupiu koło Kalwarii. Społeczność tatarska została tam osiedlona na „prawie wojennym” w XVII wieku. Zapewne wówczas też wzniesiono pierwszy meczet. Świątynia w tej miejscowości została w drugiej połowie XVIII stulecia gruntownie wyremontowana przez rodzinę Baranowskich. Raport dla Centralnych Władz Wyznaniowych w Królestwie Polskim z roku 1812 informuje, że:

„w Winksznupiu w obwodzie kalwaryjskim znajduje się meczet dla narodu tatarskiego religii mahometańskiej […] będący fundowany początkowo przez obywateli Baranowskich nie z obowiązku lecz tylko z pobudek religijnych nie wiadomo w którym roku”¹⁵². Brak źródeł nie pozwala stwierdzić, czy meczet ten posiadał fundusz lub wakufy. Gmina w Winksznupiu była w porównaniu do Studzianki gminą ubogą. „Parafianie meczetu to ludzie ubodzy, bo jest tylko kilku, którzy kilka włók ziemi mają dziedzicznie inni zaś na koloniach czynszowych, a nawet pokątnie żyją”¹⁵³. Ten niedostatek mógł wynikać z faktu, iż większość z nich

¹⁴⁸ APL, nr mikrofilmu 386215, k. 4–5.

¹⁴⁹ APL, nr mikrofilmu 386226, k. 2.

¹⁵⁰ AGAD CKW, sygn. 1406, k. 438.

¹⁵¹ A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 133–134.

¹⁵² AGAD CKW, sygn. 1407, k. 7.

¹⁵³ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 247.

¤¤¤służyła w wojsku polskim. Część rodzin przeniosła się w granice zaboru pruskiego z myślą o formującym się tam pułku tatarskim. Reszta społeczności utrzymywała się z uprawy ziemi. Niszczejący z biegiem lat meczet wymagał remontu. Inwestycja ta jednak okazała się zbyt kosztowna, mały i ubogi dżemiat nie był stanie jej podźwignąć. Społeczność tatarska w Winksznupiu liczyła siedemnaście rodzin. Przeznaczyły one na remont meczetu po 100 złotych – suma darowizny wyniosła 1700 złotych Muzułmanie zwrócili się więc z prośbą o pomoc do rządu. Dokładnie 20 stycznia 1819 roku Tatarzy otrzymali pismo – Rząd upoważnił Komisję Rządową Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego do udzielenia pomocy w restauracji meczetu oraz wystawienia domu dla imama. Na ten cel przeznaczono kwotę 2 tysięcy złotych¹⁵⁴. Hojność rządową tłumaczyć możemy faktem, iż wielu Tatarów służyło w armii, ponadto islam nadal nie stanowił konkurencji dla wyznawców (w tym przypadku) prawosławia.

Po przeprowadzonym remoncie meczet w Winksznupiu miał mieć dwie sale

• męską i kobiecą, przedzielone ścianką jak we wszystkich meczetach na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego – wieżę o dwunastu stopniach, do której prowadzić miały kręcone schody liczące osiemnaście schodków. Dach meczetu planowano wykonać w formie kopuły, postawiony z krokwi, pokryty gontami¹⁵⁵. Meczet szczęśliwie został wyremontowany i oddany do użytku społeczności muzułmańskiej.

W roku 1848 przed Komisją Spraw Wewnętrznych po raz kolejny stanęła kwestia remontu świątyni¹⁵⁶. Należy jednak zwrócić uwagę na spisany wówczas raport o konieczności renowacji. Nie była ona niezbędna z uwagi na to, iż od ostatniej naprawy minęło zaledwie dwadzieścia cztery lata. Wśród dżemiatu, który w roku 1848 wynosił sto siedemdziesiąt osiem głów, po prostu pojawił się pomysł na wybudowanie nowej murowanej świątyni w tym samym miejscu – to dlatego w raporcie padło sformułowanie o pilnej potrzebie remontu. Według założeń meczet w Winksznupiu z „minaretem ma być wzniesiony z kamienia polnego w części z cegły palonej na wapno pokrycie dachu meczetu stanowić będą gonty minaretu zaś blacha żelazna. Wymiary meczetu dług. stopy 44 szer., st. [stóp

• A.K.] 29 ¾ wysoki do wierzchniej części ziemi stóp 19. Wymiary minaretu długość 10, szeroki 10 wysoki do wierzchniej części stóp 47½”¹⁵⁷. Śmiały był to pomysł, zważywszy na to, że dżemiat mimo wszystko nie był tak liczny. Wybudowanie murowanego meczetu to jeden z pierwszych takich projektów na ziemiach dawnego WKL¹⁵⁸. Nie doczekał się on jednak realizacji. Głównym powodem,

¹⁵⁴ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 12.

¹⁵⁵ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 82.

¹⁵⁶ Po upadku powstania listopadowego w roku 1831 zniesiono Komisję Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, jej kompetencje przejęła Komisja Spraw Wewnętrznych i Interesów Duchownych oraz Oświecenia Narodowego. Por. M. Kallas, Historia ustroju Polski X–XX w., Warszawa 1999, s. 237.

¹⁵⁷ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 302–316.

¹⁵⁸ Murowany meczet powstał w Mińsku dopiero w 1900 roku. Zob. 400-лете мечети и мусульманской общины г Минска, подгатовил И. Канапацкий, Минск 1999.

¤¤¤mimo całej przychylności władz rady powiatu kalwaryjskiego, był brak środków na budowę. Meczet zgłaszany do „remontu” w 1848 roku rzeczywiście dotrwał do roku 1862, kiedy to wymagał już pilnej renowacji. O jego fatalnym stanie technicznym informował raport z 2 września 1862: „Przyprowadziło do takiego stanu, że obecnie bez obawy do wnętrza wchodzić trudno, a na wieżę minaretową skąd zwoływa się na modły nawet niepodobna”¹⁵⁹.

Plan wybudowania murowanej świątyni społeczność muzułmańska z Winksznupia przez cały czas brała pod uwagę, jednak ze względu na znikome środki finansowe, którymi dysponowała, i nawet po o udzieleniu dotacji przez rząd w styczniu 1863 roku (w kwocie rubli 3670, „kop 68¼”) wybudowanie murowanej świątyni było nieosiągalne. Wyraźnie stwierdzał to namiestnik w piśmie z czerwca 1863 roku. Zaproponował jednak inne rozwiązanie – polecił radzie, aby, bacząc na liczbę wiernych i ich zamożność, zorientowała się, czy „niedało by się podreperować lub czy nie dało by się wystawić nawet nowe z drzewa, którego cena w tamtych okolicach nie jest wysoka i mniejszych rozmiarów [ten meczet – A.K.] przy pomocy ręcznej i sprzężajnej samych Mahometan bezpłatnej [pracy – A.K.]”¹⁶⁰. Członkowie społeczności tatarskiej w roku 1872 zwrócili się do władz guberni z prośbą o zezwolenie na zbiórkę pieniędzy przeznaczonych na remont meczetu w Winksznupiu. Miała się ona odbyć wśród społeczności tatarskich w Królestwie Polskim – w powiecie bialskim (Studzianka), jak również w Cesarstwie Rosyjskim¹⁶¹. Zgodę taką uzyskano dość szybko. Dzięki zdobytym w ten sposób środkom oraz dzięki dotacji rządowej meczet wyremontowano. „Był on drewniany, gontem kryty, łokci warsz [awskich – A.K.] długości 26, szerokości 26, wysokości 10”. Oprócz tego wybudowano kryty słomą dom mieszkalny dla imama. Przy okazji wzniesiono również zabudowania gospodarskie: spichlerz i oborę¹⁶².

W XIX wieku meczet w Winksznupiu pozyskał wakuf. Nie zachowały się żadne wzmianki, czy był to zapis testamentowy, czy też uzyskano go na drodze zakupu. W roku 1830 meczet dysponował już gruntem o powierzchni pół włóki. W roku 1871 było to dwadzieścia mórg gruntu. Na ziemi tej stał meczet i zabudowania „należące tylko do meczetu”¹⁶³.

Źródła dotyczące życia religijnego są bardzo skąpe, więc i moje ustalenia nie mogą sięgnąć czasów pierwszych tatarskich imamów, którzy pozostają nieznani. Pierwszym imamem w Winksznupiu, o którym zaś wspominają zachowane źródła z XIX stulecia, był Mustafa kniaź Bazarewski. Pełnił on swoją funkcję do roku 1830, kiedy to ze względu na wiek i stan zdrowia prosił władze komisji o zwolnienie go ze stanowiska imama i urzędnika. Imam Bazarewski umarł 14 marca

¹⁵⁹ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 337.

¹⁶⁰ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 351–355.

¹⁶¹ CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1217, k. 1, 1v.

¹⁶² AGAD CKW, sygn. 1407, k. 122–123.

¹⁶³ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 120, 377.

¤¤¤

Meczet w Winksznupiu. Rysunek Kazimierza Górnickiego, zamieszczony w „Tygodniku Ilustrowanym” (1868, nr 51, s. 296). Na podstawie dostępnych w źródłach opisów należy przyjąć, iż jest to wizerunek świątyni sprzed 1819 roku. W roku 1824 oddano meczet po remoncie, podczas którego znacznej modyfikacji uległ dach (miał mieć formę kopuły).

tego samego roku¹⁶⁴. Na swoje miejsce zaproponował Abrahama Januszewskiego, mieszkającego wówczas we wsi Suwałki. Abraham Januszewski stał na czele dżemiatu winksznupskiego do roku 1846. W roku 1845, przed rezygnacją z funkcji imama, Januszewski zwrócił się z prośbą do cara o wyznaczenie mu dożywotniego funduszu „mając na względzie zasługi moje dziś 36 letnie przy meczecie w Winksznupiu bo od 1809 do 1830 jako pomocnik czyli wikariusz”. Januszewski, motywując swoją prośbę, wymienia jako zasługi, „że ma trzech synów w wojsku zawodowym a jeden w służbie celnej”¹⁶⁵. Powodem planowanej rezygnacji z pełnienia funkcji imama był wiek – Januszewski miał wówczas osiemdziesiąt lat i cierpiał na kataraktę.

W roku 1846 otrzymał on odpowiedź od cara Mikołaja I: „ze względu na stan zdrowia i wzorową służbę dostaje dożywocia on i jego rodzina po 90 rubli rocznie. Kasa wypłacona ma być od dnia zaprzestania bycia imamem. Dan w Petersburgu

¹⁶⁴ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 104, 114 i 116.

¹⁶⁵ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 133, 138–139.

¤¤¤26 lutego 1846 roku”¹⁶⁶. Niedługo mógł cieszyć się Januszewski owym dożywociem

• zmarł w czerwcu 1846 roku. Jego następcą został Abraham Bogdanowicz¹⁶⁷. Sądzę, że Bogdanowicz od kilkunastu lat był przygotowywany do pełnienia funkcji imama przez Januszewskiego i pracował przy nim jako muezin. Świadczy o tym przysięga, którą jako „duchowny muzułmański” z meczetu w Winksznupiu złożył w roku 1838 na wierność Mikołajowi I¹⁶⁸.

Imam Bogdanowicz w roku 1870 zwrócił się z prośbą o wyznaczenie na jego miejsce Aleksandra Chasieniewicza, który żył w powiecie kalwaryjskim, choć sam posiadał paszport guberni mińskiej. Do podania załączył opinię na temat Chasieniewicza, wystawioną przez imama meczetu w Mińsku. Imam miński zaświadczał między innymi jego „dobre pochodzenie”; przypuszczać możemy, że chodziło o poświadczenie bycia Tatarem. Oprócz tego w dokumencie tym podkreśla się, że Chasieniewicz między innymi prowadzi się moralnie, jest uczciwy, a więc ma cechy niezbędne do pełnienia funkcji mołłny¹⁶⁹.

Imam Aleksander Chasieniewicz pełnił swoją posługę do roku 1883. Kolejnymi imamami w Winksznupiu byli: Abraham Bajraszewski od 1883 do 1893 roku, Mustafa Bogdanowicz w latach 1893–1897 i Leon Chalecki od 1897 do 1915 roku¹⁷⁰. Badając losy imamów dżemiatu winksznupskiego, zauważyłem pewną interesującą prawidłowość. Poszczególni imamowie zazwyczaj wcześniej pełnili obowiązki muezina, zatem objęcie funkcji imama było dla nich naturalną koleją rzeczy – awansem. Wybór nowego imama nie stanowił też kłopotu dla ogółu społeczności – w świadomości członków dżemiatu oczywistym kandydatem na to stanowisko była osoba, która pełniła do tej pory funkcję muezina.

Tatarzy w świetle obowiązującego prawa byli zobowiązani między innymi do opłacania składek ogniowych na rzecz kościołów parafialnych. W związku z faktem posiadania swojej świątyni wystąpili do władz państwowych o zwolnienie ich z tego nakazu. Parafianie dżemiatu winksznupskiego prosili również władze o zwolnienie ich ze składek na remonty kościołów katolickich¹⁷¹.

Muzułmanie należący do meczetu w Winksznupiu wpłacali także daniny na rzecz swego dżemiatu. Środki te wynosiły raczej niewiele, około 20 rubli rocznie. Zdarzały się też kwoty większe, jak darowizna wpłacona w roku 1874 przez rodzinę Baranowskich i Dawida Kryczyńskiego w kwocie 895 rubli i 76 kopiejek¹⁷². Tak jak społeczność tatarska w Studziance muzułmanie z Winksznupia przetrwali do początku XX wieku. W wyniku zmian społecznych i politycznych społeczność wyjechała, wymarła, podobnie jak miało to miejsce w Studziance.

¹⁶⁶ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 159–160.

¹⁶⁷ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 187.

¹⁶⁸ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 201.

¹⁶⁹ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 360, 365, 367.

¹⁷⁰ A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich, s. 81.

¹⁷¹ AGAD CKW, sygn. 1407, k. 91, 99–100.

¹⁷² AGAD CKW, sygn. 1407, k. 386.

¤¤¤

Meczet już po remoncie, druga połowa XIX wieku (na pewno po roku 1863). Zmieniono konstrukcję dachu oraz jego pokrycie (zastąpiono gont blachą). Zmianie uległa również wieża – minaret.

Imam z synem? Źródło: „Naokoło Świata”, 1901, nr 2.

¤¤¤Znaczenie meczetów w życiu religijnym Tatarów

Meczet to miejsce, w którym modlą się muzułmanie¹⁷³. Jednak tatarski meczet to nie tylko dom Boży – miejsce modlitwy. Jak już wyjaśniałem, dla społeczności funkcjonującej w oderwaniu od swoich korzeni religijnych meczet był ważnym miejscem spotkań. To w nim pod przewodnictwem chorążych urządzano zebrania. Spotkania odbywały się nie tylko w celach religijnych, ale również politycznych. Tak było choćby w czasie insurekcji kościuszkowskiej, kiedy to imam z Dowbuciszek Dawid Aleksandrowicz w liście do dowódcy insurekcji w ziemi oszmiańskiej hrabiego Karola Przeździeckiego pisał: „Proklamacja czyli odezwa JW.-Grafa dziś w meczecie przy nabożeństwie z mumbieru, czyli mównicy będzie odczytana”¹⁷⁴. Meczet stanowił dla społeczności tatarskiej punkt odniesienia, dlatego zadawano sobie tak wielki trud, aby go wybudować. Nie ulega wątpliwości, że – wzorem chrześcijańskim – żyjąca w większych skupiskach społeczność chciała mieć swoją świątynię. Nie posiadali Tatarzy murowanych budowli. Wznosząc drewniane meczety, starali się jednak nawiązywać do budownictwa murowanego. Ewidentnym przykładem takich rozwiązań był meczet w Kruszynianach, z jego fasadą i zastosowaniem dwóch wież, naśladownictwem boniowania na narożach czy występowaniem ostrołukowych okien. Wynikało to z naturalnej potrzeby podkreślenia znaczenia budowli. W lustracji przeprowadzonej na polecenie muftiatu w drugiej połowie XIX wieku stwierdzono, że: „Muzułmanie Zachodniego kraju to ludzie biedni nie tylko materialnie, ale i duchowo. Mułłowie nie mają domów, które do nich należą. Główna przyczyna upadku religijności to brak mektebów, nie mówiąc już o medresach, w których uczyliby się Koranu”¹⁷⁵. Meczet mógł wobec powyższego spełniać również funkcję medresy czy mektebu. Choć lustracja w sposób dobitny świadczy o upadku religijnym, to jednak wydaje się nieco

przesadzona.

Meczet był również miejscem przechowywania ważnych symboli i pamiątek. To właśnie w meczecie w Studziance przechowywano pięknie wykonany z zielonego jedwabiu sztandar VI pułku Straży Przedniej (niestety spłonął on w czasie pożaru meczetu¹⁷⁶). Podsumowując, należy stwierdzić z całą odpowiedzialnością, że to właśnie meczet był najistotniejszym ogniwem łączącym społeczność. Tu ogniskowała się cała działalność dżemiatu. Był centralnym, najważniejszym miejscem życia religijnego. Zniszczenie meczetu niewątpliwie wpływało na szybszą

¹⁷³ Na temat znaczenia meczetu dla społeczności muzułmańskiej – zob. М. Махмуд, Мечеть и её роль в сохранении и развитии мусульманской уммы, [w:] Мечети и мизары Татар Беларуси, Литвы и Польши. К 100-летию второй Минской мечети. Материалы VIII международной научнопрактической конференции, редакционная коллегия: И.Б. Канапацкий, С.В. Думин, Е.Н. Филатова, Новогрудок 2003, s. 8–12.

¹⁷⁴ Cyt. za: S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 167.

¹⁷⁵ NAHBG, F. 13 op. 1 dz. 1017, k. 2v.

¹⁷⁶ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 125.

¤¤¤asymilację środowiska tatarskiego. Przykładem tego może być dżemiat w Studziance. Po roku 1915, kiedy to wycofujący się Kozacy spalili meczet, nastąpiła szybka asymilacja tej społeczności, co w konsekwencji doprowadziło do całkowitego zaniku tej gminy w okresie międzywojennym. Śladem po niej pozostały tylko cmentarze w Studziance i Lebiedziewie. Podobny los spotkał też dżemiat w Winksznupiu; tu jednak powodem szybkiej asymilacji i rozpłynięcia się w miejscowej społeczności było oddalenie od skupisk tatarskich i mała liczebność gminy muzułmańskiej. Stwierdzić należy, że szansę na zachowanie swojej religii miały tylko duże skupiska tatarskie, w których meczet, cmentarz i osoba duchowna odgrywały najważniejszą rolę w zachowaniu tożsamości. W budowie meczetów należy upatrywać wzmacniania więzi między członkami społeczności. Przejawiała się ona poprzez wzajemną pomoc przy wznoszeniu świątyń (jak miało miejsce w przypadku miejscowości Słonim). To między innymi właśnie funkcjonowaniu meczetów od początku przybycia muzułmanów na ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego zawdzięcza islam przetrwanie na ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a po jej upadku – na ziemiach historycznie do niej przynależnych.

Artur Konopacki

Папярэдняя старонка« Рукапісы беларускіх тата... Наступная старонкаДадаткі »