Папярэдняя старонка« Татары асаднікі, татары-... Наступная старонкаТатары ў 19 стагоддзі »

Рукапісы беларускіх татар: караны, тэфсіры, кітабы, хамаілы, далавары.

Artur Konopacki

гэты кантэнт яшчэ толькі рыхтуецца і перакладаецца

ROZDZIA Ł IV

Rękopiśmiennictwo muzułmanów

na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego

кантэнт рыхтуецца

Rodzaje rękopiśmiennictwa

Zainteresowanie islamem w granicach Rzeczypospolitej Obojga Narodów nigdy nie było specjalnie duże. Po pierwsze kontakt ten był krótkotrwały i w zasadzie ograniczył się do wojen polsko-tureckich w XVII wieku, gdyż najazdów Tatarów krymskich nie traktowano jako zagrożenia natury religijnej (postrzegano je raczej jako niebezpieczeństwo o charakterze gospodarczym: utrata ludzi, majątków etc.). Po wtóre islam – w przeciwieństwie do religii reformowanych – nie był tak atrakcyjną religią dla kręgu chrześcijańskiego, by chciano się nim zajmować. Po trzecie sami Tatarzy muzułmanie byli naturalnym elementem państwa polsko-litewskiego. W końcu po roku 1699, a wiec po podpisaniu traktatu karłowickiego kończącego zmagania z Portą, kwestie muzułmańskie zaczęły schodzić na dalszy plan¹.

Zainteresowanie islamem związane było z rozwijającym się ruchem religii reformowanych i idącym za nimi nurtem kontrreformacyjnym. Powód był prozaiczny – większość atakujących religię reformowaną porównywała ją do islamu. W tym właśnie kontekście zaciekawienie islamem wzrastało: zaczęto go baczniej analizować.

Powstającą wówczas literaturę, która dotykała tematyki islamu, cechowało tendencyjne spojrzenie; bezkrytycznie wykazywała ona jego nieprawdziwość i zły wpływ na chrześcijaństwo – ogólnie rzecz ujmując: zły charakter islamu i potrzebę jego zwalczania. Walka pomiędzy chrześcijaństwem a islamem na ziemiach WKL na szczęście przybierała jedynie postać literatury antyislamicznej. Ta w zdecydowanej większości powstawała jednak w Europie Zachodniej i pojawiała się w Polsce bądź to w formie przekładów, bądź w oryginalnych łacińskich wersjach. Poruszała problem islamu widziany przez pryzmat Turcji, a zatem polityki. Z polskiej myśli antyislamicznej, zasadniczo niezbyt licznie reprezentowanej, wspomnieć należy o pracach Joanicjusza Galantowskiego (Alkoran Machometowy)

¹ B. Baranowski, Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII w., s. 181.

¤¤¤i Samuela Twardowskiego (Przeważnej legacyi jaśnie oświeconego księcia Krysztopha Zbaraskiego)².

Brak jest jednak w polskim piśmiennictwie epoki staropolskiej oryginalnych opracowań dotyczących Koranu czy prac z zakresu teologii islamu. Oryginalne utwory polskie zawierają wyłącznie tematykę paszkwilową bądź patriotyczno-

-religijną o nastawieniu antyislamistycznym, antytureckim lub antytatarskim. Nie ma też dzieł polskich teologiczno-apologetycznych.

Właściwie jedynym tekstem polskim skierowanym do muzułmanów zamieszkujących ziemie WKL był paszkwil Alfurkan *Piotra Czyżewskiego. Na ostatnich kartach Czyżewski podaje, że zajął się tym tematem z uwagi na fakt, iż to sami Tatarzy go sprowokowali, „kiedy szablami swymi około głowy moiey poczeli”³. Zapowiada również, że wkrótce powstaną dzieła jego pióra o „religii plugawej”, czyli o islamie. Na końcu *Alfurkanu *umieszcza też takie oto zdanie: „La illach illelechu Machemet iresul allach tanrebir pagamber hak ir pir [dalej ręcznie dopisano: „koku”? – A.K.]⁴. Jest to niezwykle interesujące z kilku powodów. Autor posługuje się sparafrazowanym wyznaniem wiary, czyli szachadą: „La ilaha illa lach Muhammad rasul Allach” („Nie ma Boga nad Allacha, a Muhammad jest jego wysłannikiem”). Być może autor chciał w ten sposób sprowokować – obrazić? Najciekawsze jest jednak to, że nie zapisał Czyżewski tego w poprawnej transkrypcji z arabskiego, lecz połączył arabski początek z dalej dodanymi słowami tatarskimi! Zapis ten jest błędny, zamiast słowa „tanrebir” powinien zanotować *tajnebir, co oznacza w języku tatarskim, a także tureckim „Bóg jest jeden”. Nieprawidłowa jest też forma słowa oznaczającego wysłannika – „pagamber”. Powinno ono brzmieć pejgamber. Podejrzewam, że Czyżewski, zamieszczając tę frazę, chciał udowodnić, iż język, którym posługiwali się Tatarzy, jest na tyle prosty, że nawet on go zna. Innym powodem mógł być zabieg, który dziś określilibyśmy jako marketingowy, polegający na sprowokowaniu czytelnika, zachęconego zamieszczoną na końcu frazą – powiedzmy – „arabsko-tatarsko-turecką”, do przeczytania dzieła w całości. Być może chodziło Czyżewskiemu po prostu o obrazę Tatarów, która mogłaby spowodować niepokoje. Są to tylko luźne uwagi na ten temat. Być może dadzą początek dalszym badaniom tego niezwykle ciekawego, a niedocenianego przez badaczy źródła, bo przecież Czyżewski, pomimo zamiaru zohydzenia i poniżenia Tatarów, nieświadomie, o czym już wspominałem, dostarczył ciekawych, pozytywnych informacji na temat życia i funkcjonowania Tatarów.

Wspomnieć również należy o tym, że w epoce staropolskiej funkcjonowały opisy świata muzułmańskiego, a w szczególności tureckiego, które nie wyrażały

² J. Nosowski, Polska literatura polemiczno-antyislamiczna XVI, XVII, XVIII w., z. 2, Warszawa

1974, s. 146 oraz z. 1, s. 428.

³ P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 79.

⁴ Ibidem, s. 80. Dopisek ten znajduje się w egzemplarzu przechowywanym w Bibliotece Uniwersytetu Warszawskiego sygn. 4. 14. 8. 10, mikrofilm nr 7908.

¤¤¤strachu przed muzułmanami, na przykład: Peregrynacja albo pielgrzymowanie do Ziemi Świętej Jaśnie Oświeconego J.M.P. Mikołaia Chrystofa Radziwila *wydana w Krakowie w 1628 czy dzieło Szymona Starowolskiego *Dwór cesarza tureckiego, które ukazało się w Krakowie w 1695 roku⁵.

Żyjący w państwie polsko-litewskim Tatarzy pozostali wierni islamowi, ale po przybyciu na ziemię litewską w naturalny sposób rozluźnieniu uległy ich kontakty ze światem islamu. Konflikty z Krymem czy Portą nie sprzyjały podtrzymywaniu stosunków. Na przestrzeni wieków Tatarzy niejako żyli więc w oderwaniu od środowisk muzułmańskich, przez co trudno im było kształcić własnych duchownych. Istniały wprawdzie wyprawy handlowe na Krym czy do Turcji, dalekie wojny, jak również – od XVII stulecia – emigracja do Turcji i niekiedy powroty, jednak ich celem nie było pozyskanie duchownych czy zdobycie wiedzy religijnej. Wiadome jest, że w najwcześniejszym okresie, zaraz po przybyciu na ziemie litewskie, muzułmanie sprowadzali duchownych z Krymu, ale w czasie zaostrzenia stosunków między Mengli Girejem a Litwą ruch ten został zatrzymany. Powstaje zatem pytanie: Jak uzupełniano kadrę imamów?

Zachowana jest jedna wzmianka o „szkole” tatarskiej w Trokach⁶. Jestem jednak przekonany, że nie odnosiła do rzeczywistej tatarskiej szkoły (mektebu). Na podstawie analizy treści źródła wnioskuję, że chodzi o meczet w Trokach. Źródło to wyraźnie precyzuje, iż należy uczynić przysięgę: „Na przysięgę dał, skazał to iż majet tot Tataryn hosodarski oraz Sołtanowicz podle Zakonu Świętego Tatarskoho w szkole swojej tatarskoj w Trokach o toj wyszej […] prysiahu uczynic”⁷. Dlaczego przysięga miałaby zostać złożona w szkole? Nie można wprawdzie wykluczyć, że takowa istniała, choć żadne inne źródła nie wspominają o jej funkcjonowaniu. Istnieje wprawdzie wzmianka o tatarskiej szkole w Wilnie. Notatkę tę sporządził w drugiej połowie XVI wieku jezuita Baltazar Hostovinus. Niestety źródło to nie dostarcza wielu informacji, widnieje w nim tylko lakoniczna wzmianka: „Tatarzy mają swój kościół i szkołę, gdzie uczą arabskiego”⁸. Nie wiemy, gdzie dokładnie ta szkoła się znajdowała; może przy meczecie na Łukiszkach? W innym miejscu? Oprócz tego przekazu nie zachował się do naszych czasów materiał źródłowy, który dałby odpowiedź w tej kwestii. Niezależnie od tego, czy nauka odbywała się w specjalnie do tego przeznaczonych pomieszczeniach (szkołach), czy też nie, stwierdzić należy, że była prowadzona. Świadczyć o tym może nie tylko zachowana przez wieki tradycja religijna, ale

⁵ J. Nosowski, Polska literatura polemiczno-antyislamiczna, z. 1, s. 220, 243.

⁶ AGAD ML 219, s. 1302–1306; zob. J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 78.

⁷ AGAD ML 219, s. 1306: „powinien ten tatarzyn hospodarski i Sołtanowicz według Zakonu [wiary] Świętej Tatarskiej [tu w znaczeniu muzułmańskiej] w szkole swojej tatarskiej w Trokach tę przysięgę złożyć”.

⁸ S. Kot, Un gesuita boemo patrocimatore della lingue nazionali slave e la sua attivitá in Polonia e Lituania (1563–1572), Roma 1954, s. 155.

¤¤¤również wysoki poziom znajomości wśród duchowieństwa języka tekstów religijnych. Pośrednim świadectwem tej umiejętności może być udział Tatarów w poselstwach na step, a nade wszystko pozostałości piśmiennicze.

Dowodem umiejętności posługiwania się pismem arabskim są liczne zachowane dokumenty kupna, sprzedaży czy zastawów majątków podpisywanych literami arabskimi przez miejscowych Tatarów jeszcze w XVII–XVIII wieku⁹. Należy zdawać sobie sprawę z tego, jak ważną rolę wśród ludności tatarskiej musiał odgrywać alfabet arabski, kojarzony przede wszystkim z islamem.

Jeżeli zastosować model kształcenia funkcjonujący w XIX stuleciu, przyjąć można, że wiedza religijna przekazywana była z ojca na syna. Imam kształcił ogół młodzieży tatarskiej chętnej do nauki religii. Jak zapewnia Risale: „imam uczył dzieci, z tych niektórych sposobi się do duchownego stanu”. Spośród najzdolniejszych uczniów wybierał i przygotowywał swego następcę. Przygotowywano młodzież (tylko męską) do pełnienia, prócz zaszczytnej funkcji imama, funkcji pomocniczej – muezina (mezima). Nauka odbywała się pewnie w domu mołłny. W swej relacji anonimowy Tatar żalił się sułtanowi: „Gdybyśmy przynajmniej posiadali mekteby, dzieci nasze mogłyby się uczyć języków arabskiego i osmańskiego oraz innych nauk, które wymagają się od naszej religii”¹⁰.

Tatarzy żyjący w państwie polsko-litewskim ulegali również asymilacji językowej¹¹. Trzeba pamiętać, że utrata języka nie nastąpiła we wszystkich warstwach społecznych w tym samym czasie. Zatraceniu ulegał tylko język codzienny, nie liturgiczny, którym był arabski. Roli, jaką miały w procesie utraty języka odegrać kobiety (miejscowe Litwinki), nie należy przeceniać. Jest to jeden z czynników, ale nie najważniejszy¹². Tatarzy, porzucając swój niezrozumiały dla ogółu język, chcieli włączyć się w obręb społeczeństwa i przynajmniej zbliżyć się do górnych warstw społeczności litewskiej. Przyjmowali przy tym będący językiem kancelaryjnym język ruski, a od co najmniej połowy XVI wieku – język polski; litewski zawsze był językiem pobocznym. O tym, że polski ceniono bardziej niż inne funkcjonujące w WKL niemal na równi języki, że uważano go za język elit – warstw kulturalnych – świadczyć może fakt, że to właśnie na język polski Tatarzy przetłumaczyli swoją najważniejszą księgę – Koran¹³.

⁹ BLAN, F. 138–1362/1, F. 138–1362/2, AWAK, t. XXXI, passim. Por. H. Jankowski, Polish-

-Lithuanian-Belarusian Tatar Dokuments, s. 113–129.

¹⁰ A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułtanowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 18–20.

¹¹ A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., s. 80–84; P. Borawski, Asymilacja kulturowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. XXXVI, 1992, s. 163–164.

¹² H. Seraja Szapszał, O zatraceniu języka ojczystego przez Tatarów w Polsce, „Rocznik Tatarski”,

t. I, 1931, s. 40; A. Woronowicz, Szczątki językowe Tatarów litewskich, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 352.

¹³ A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 6.

¤¤¤Tatarzy w spuściźnie piśmienniczej pozostawili wyłącznie literaturę religijną. Do końca Rzeczypospolitej nie wytworzyli dzieł czy rozpraw dotyczących historii. Jedynym znanym dziś pośrednio dziełem Tatara, niejakiego Azulewicza, była odpowiedź na paszkwil (Alfurkan) Piotra Czyżewskiego. Dziełko to, zatytułowane Apologia Tatarów, wydane w roku 1630, nie dotrwało do naszych czasów, choć jeszcze, jak już wspominałem, w początkach XIX wieku miał z niego korzystać Tadeusz Czacki. Zachował się natomiast wcale bogaty zbiór rękopiśmiennictwa religijnego, tak w zbiorach muzealnych, archiwalnych, jak również w zbiorach prywatnych.

Powolna utrata umiejętności posługiwania się swoim narzeczem spowodowała, że Tatarzy tracili możliwość korzystania z ksiąg religijnych w ich narodowych dialektach (poza Koranem, który dostępny był i jest w języku arabskim). Wobec tego zaistniała nagła potrzeba stworzenia literatury religijnej w języku zrozumiałym przynajmniej dla części społeczności muzułmanów litewskich. Dzięki pielgrzymkom, poselstwom, wyprawom handlowym Tatarzy jeszcze w XVI wieku mieli dostęp do bieżącego piśmiennictwa religijnego, mogli więc dokonywać pierwszych przekładów ksiąg religijnych.

Trudno jest ustalić cezurę, od kiedy zaczęto prace tłumaczeniowe. Najprawdopodobniej miało to miejsce w drugiej połowie XVI wieku¹⁴. Na potrzeby miejscowej ludności przekładano literaturę religijną na białoruski lub polski. Wytworzył się przy tym interesujący z translatorskiego punktu widzenia zwyczaj zapisywania arabskimi literami tekstu białoruskiego czy polskiego. Alfabet arabski składał się jednak z dwudziestu ośmiu liter. Tatarzy, chcąc tworzyć własne piśmiennictwo, zmuszeni więc byli do wprowadzenia pewnych modyfikacji w alfabecie arabskim, by dostosować go do fonologii języka polskiego czy białoruskiego. Wprowadzili dodatkowe litery (znaki)¹⁵. W siedzibie muftiego w Wilnie do 1939 roku znajdowało się co najmniej trzydzieści osiem rękopisów muzułmańskich, które niestety w wyniku działań wojennych dziś już nie istnieją¹⁶.

W tłumaczeniach tatarskiej literatury religijnej występują dające się rozpoznać naleciałości innych języków, z których dokonywano przekładów. Najczęściej są to zapożyczenia i elementy pochodzące z języka tureckiego¹⁷. Przekład, jak zauważył Anatol Antonowicz, dokonywany był dla tych Tatarów, którzy „pa ta-

¹⁴ Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, Toruń 1986, s. 62.

¹⁵ A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.). Zarys problematyki, [w:]

A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, Warszawa 2000, s. 22–23.

¹⁶ Zob. Zbiór rękopisów w muftiacie, podał Stefan Tuhan-Mirza Baranowski, „Rocznik Tatarski”, t. I, Wilno 1932, s. 314–315.

¹⁷ Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, w przekładzie i opracowaniu

H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, Warszawa 2000, s. 19.

¤¤¤tarskiji ne umiejet”¹⁸; tłumaczenia literatury religijnej powstawały zatem dla tej części społeczności, która znała jedynie alfabet arabski. O fakcie posiadania własnej tradycyjnej literatury religijnej świadczyć może zachowany do okresu międzywojennego chamaił (modlitewnik): „W Słonimiu zachował się chamaił, zawierający w sobie modlitwy w języku arabskim, ale objaśnienia do tych modlitw i do nabożeństw są napisane w języku czaghatajskim. Ten chamaił stał się jakby ojcem wszystkich naszych chamaiłów i używany był jeszcze wtedy, kiedy przodkowie nasi rozumieli język ojczysty i nie potrzebowali tłumaczenia w językach ruskich lub polskim”¹⁹. Zauważyć jednak należy, że niektórzy Tatarzy jeszcze w wieku XVII, XVIII czy nawet w XIX posługiwali się językiem tureckim. Zachowały się wpisy w tym języku w kitabach, chamaiłach i tedżwidach²⁰.

Przekłady religijne powstawały z kilku powodów, na przykład jako efekt tendencji epoki humanizmu, w której Kościół zachodni ogarnęła nowa pobożność, devotio moderna, przejawiająca się między innymi potrzebą rozwoju translacji tekstów religijnych. Rozwój piśmiennictwa tatarskiego był też reakcją na asymilację językową i zagrożenie religijne, konkretnie zaś miał przeciwdziałać utracie znajomości własnej religii. Kolejnym istotnym powodem była chęć integracji środowiska i zachowania własnej tożsamości – tożsamości, którą już w wieku XVI identyfikowano wyłącznie poprzez islam.

Początki tatarskiej działalności translatorskiej zbiegły się z okresem reformacji i kontrreformacji. Nurty te, aktywizując środowiska chrześcijańskie do dyskusji, polemik mających na celu poznanie istoty Boga, zaktywizować musiały również środowiska muzułmańskie w Rzeczypospolitej. Tworzenie własnej literatury religijnej wiązało się ponadto z aktualnym zapotrzebowaniem muzułmańskiej wspólnoty²¹. W zachowanych księgach rękopiśmiennych odnaleźć możemy sporo materiału polemicznego, dyskusji z wyznawcami religii chrześcijańskich, a nade wszystko z przedstawicielami judaizmu. Polemika zawarta w kitabach, chamaiłach skupiała się na trzech aspektach. Mianowicie: aspekcie religijnym, zwyczajowym (obrzędowym) oraz dydaktyczno-moralizatorskim. Tatarzy, tworząc swe oryginalne polemiki natury religijnej, posiłkowali się znanymi z kręgów kultury arabskiej legendami, w szczególności tekstem Spór muzułmanina z Żydem, który w kitabie przyjął formę dialogu. W innych rękopisach ta legenda istnieje pod innymi tytu-

¹⁸ А. Антонович, Беларуские тексты пнисаные арабским писмом и их графико-иртографическая систем, Вилня 1968, s. 11. „Po tatarsku [tu w znaczeniu: po arabsku] nie umieją”.

¹⁹ J. Szynkiewicz, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, s. 141.

²⁰ Tedżwid to podręcznik poprawnej recytacji Koranu. Dokładny opis zachowanych zabytków piśmiennictwa w zasobach Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie i Białoruskiej Akademii Nauk w Mińsku znajduje się w opublikowanych w ostatnim czasie publikacjach: Г. Мишкинене, С. Намавичуте, Е. Покровская, Каталог арабско-алфавитнух рукописей литовских татар, Вильнюс 2005; И.А. Гончарова, А.И. Цитавец, М. Тарелка, Рукаписи беларуских татар конца XVII–начатка XX в., Минск 2003; A.И. Цитавец, Звесткi пра перaпiшчыкау рукапiснух кнiг беларускiх татар у XVII–XX с., „Беларускi археaграфiчны штогоднiк”, выпуск 6, Мiнск 2005, s. 113–126.

²¹ A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 7.

¤¤¤łami, na przykład Argumenty i polemika z Żydami. Poza tekstami muzułmańskimi bardzo często, aby wzmocnić siłę swych argumentów, sięgali Tatarzy po Biblię, w szczególności Biblię Szymona Budnego²².

Struktura i zawartość muzułmańskich tekstów religijnych doczekała się w ostatnim czasie kilku ważnych opracowań, nie tylko w języku polskim²³. Ogólnie rzec można, że literatura religijna Tatarów powstawała w formie przekładów i że zdarzały się teksty oryginalne, jak choćby powyższe przykłady polemik. Opracowywane tłumaczenia były z reguły kompilacją kilku czy kilkunastu różnych dostępnych źródeł orientalnych (najczęściej tureckich). Tatarzy tłumaczyli na swe potrzeby zwykle teksty liturgiczne, zachowując jednak alfabet arabski. Jednocześnie obok języka arabskiego w pismach tych występują języki słowiańskie (starobiałoruski, polski z dialektem północnokresowym). Omawiając bardziej szczegółowo literaturę religijną, spróbuję zatem zastanowić się nad tym, jakiego rodzaju było to piśmiennictwo i do kogo było kierowane.

Najstarsze rękopisy zachowane do naszych czasów pochodzą z pierwszej połowy XVII wieku. Jak podkreślają specjaliści, nie ma najmniejszej wątpliwości, że stanowią one kopie literatury funkcjonującej już w XVI wieku. Świadczyć mogą o tym nie tylko zabytki językowe, ale także wręcz bezpośrednie odniesienia do postaci żyjących w tamtym okresie. Śladem takim może być riposta zadana w jednym z kitabów Janowi Kochanowskiemu²⁴.

Literaturę religijną Tatarów podzielić da się na kilka zasadniczych typów, które poniżej postaram się szerzej opisać. Do grupy podstawowej zaliczyć należy Koran, tefsiry (komentarze koraniczne), kitaby i chamaiły. Do grupy pomocniczej, niejako uzupełniającej, pozwalającej na korzystanie z grupy pierwszej, zaliczam tedżwid, sufrę (część Koranu) i słownik. Oprócz typowej literatury religijnej wymienić należy daławar (zwój modlitw), hramotkę, często nazywana również hramatką (modlitwą-talizmanem), niuskę (modlitewną formułę magiczną) oraz zawieszane na ścianach tablice określane jako muhir.

²² Г. Мишкинене, Полемика между мусульманами и иудеями (на материале арабскоалфавитных рукописей литовских татар середины XVII в.), „Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne”, pod red. S. Temčinasa, t. 2, Kraków 1997, s. 234–249.

²³ Zob. M. Konopacki, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich, s. 193–204; Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich; A. Drozd, Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 38–54; Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza; M. Тарелка, Структура арабаграфичного тексту на полской мове, Минск 2004 (tekst autoreferatu dysertacji); M. Tарелка, A.I. Цiтавец, Белaруская кнiга напiсана арабскiм пiсьмом у фондзе Цэнтральнoй Навуковай Бiблиотэкi Беларусi, „Весцi Нацыяналнай Академii Навук Беларусi”, Серыя гуманiтарных навук, 2002, nr 1, s. 116–118; G. Miškinienė, Seniausi Lietuvos totorių rankraščiai. Grafika. Transliteracija. Vertimas. Tekstų struktŭra ir turinys, Vilnius 2001; H. Miškinienie, O zawartości treściowej najstarszych rękopisów Tatarów litewskich, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VI, Gdańsk 2000, s. 30–35; J. Tyszkiewicz, Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, [w:] Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja, pod red. B. Trelińskiej, Warszawa 2005, s. 187–192.

²⁴ A. Woronowicz, Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość, s. 376.

¤¤¤Koran

„Oto jest Księga, zesłana przez Nas, błogosławiona; postępujcie według jej nakazów i bądźcie bogobojni, abyście stali się godnymi

łaski Bożej”

Koran, sura Trzody, werset 155

Obok filarów religii i sunny, czyli tradycji proroka Muhammada, źródłem wiary i prawodawstwa dla muzułmanów stała się księga objawiona, czyli Koran. Muzułmanie uważają, że jest to wierna, od wieków przekazywana ludziom kopia księgi, której pierwowzór, Umma al-Kitab (Księga Matka), znajduje się w niebiosach. Koran jest księgą darzoną przez muzułmanów szczególną troską i czcią. Przejawia się ona między innymi w wyjątkowym traktowaniu księgi: zajmuje ona specjalne miejsce, wymaga określonego sposobu czytania, a przed przystąpieniem do niego należy dokonać rytualnego obmycia ciała. Koran nie jest tylko księgą religijną, zawiera całą ideologię życia jednostki i grupy²⁵. Nazwa „koran” pochodzi z arabskiego słowa *kur’an *(czytanie, recytacja).

Na Koran składa się sto czternaście rozdziałów zwanych surami. Te z kolei dzielą się na aje (wersety), ułożone w porządku od najdłuższego do najkrótszego. Każdy werset rozpoczyna się formułą określoną mianem basmali: ar. „bi-ismi Allahi ar-Rahmani ar-Rahim” („W imię Boga Miłosiernego, Litościwego”). Zawartość treściowa Koranu jest różnorodna. Odnaleźć w nim możemy proroków starotestamentowych, określenie istoty Boga (ar. Allach), jego cech monoteistycznych (zwłaszcza w surze 113. Al Ichlas)²⁶. Wśród wersetów Koranu znajdziemy zalecenia natury społecznej, dotyczące stosunków rodzinnych czy kwestii prawnych związanych z dziedziczeniem, a także odniesienia do dawnych proroków i świętych ksiąg objawionych²⁷. Koran stanowi dla wyznawców islamu przewodnik po życiu doczesnym – przestrzegającym jego zasad ma ułatwić dostęp do życia wiecznego w raju. Do piekła trafią zaś ci, którzy nie wyznają praw w nim zawartych.

Według muzułmańskiej tradycji Koran pierwotnie spisywano na liściach palmy, łopatkach kości i uczono się go na pamięć. Pierwszy kalif Abu Bakr po śmierci Muhammada (632 rok hidżry) polecił Zajadowi ibn Tabitowi zebrać pod przewodnictwem byłego sekretarza Proroka rozproszone zapiski Koranu i zestawić je w całość. Za panowania kalifa Osmana w 651 roku hidżry ponownie przeprowadzono weryfikację tekstu Koranu, aby wykluczyć występujące różnice i ujednoli-

²⁵ Na temat znaczenia Koranu i wpływu na życie muzułmanów – zob. między innymi A. Mrozek,

Koran a kultura arabska.

²⁶ Zob. Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986, Sura CXII, Szczerość Wiary, s. 736.

²⁷ Zob. J.-D. Thyen, Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, oprac. M.M. Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa 2002.

¤¤¤cić tekst. W tym celu między innymi wykorzystano hafizów, czyli ludzi znających cały tekst Koranu na pamięć. Wersją ustaloną i zatwierdzoną była tzw. kopia Abu Bakra, którą w Medynie przechowywała córka drugiego kalifa Omara. Przepisano jeszcze trzy egzemplarze wzorcowe, które przekazano do Damaszku, Basry i Kuffy. Inne istniejące wersje Koranu nakazano zniszczyć²⁸.

Trudno przecenić znaczenie Koranu dla wyznawców islamu. Jest to święta Księga zawierająca objawienie Boga, nakazy czy dzieje proroków. Koran jest też drogowskazem życia prawowiernego muzułmanina. Bez wątpienia stał się jednym z elementów rozwoju cywilizacji islamu. Więcej na temat Koranu, w szczególności jego przekazu teologicznego i semantycznego, znaczeń i liczby imion Boga, kwestii eschatologicznych oraz idei teologicznych Koranu, znaleźć można między innymi w pracach Jerzego Nosowskiego i Janusza Daneckiego²⁹.

Koran to święta księga islamu. W egzemplarzach należących do Tatarów litewskich napotkać można dopisane na końcu tej księgi, po rosyjsku (białorusku) lub po polsku, zawsze jednak czcionką arabską, wyjaśnienia dotyczące modlitw poprzedzających czytanie Koranu. Koran do początków XX wieku zwykle kopiowano ręcznie i przekazywano z pokolenia na pokolenie jako jedno z najcenniejszych dóbr. Często wraz z innymi księgami religijnymi zapisywany bywał w testamentach³⁰. Zdarzało się, że kopiowany był przez trzy czy cztery osoby z jednej rodziny. „Ten Alif pisał Aleksander Ułan, Stefan Chalecki, Jakub Chalecki, Abragi [Abrahim – A.K.] Chalecki”³¹. Rękopiśmienne Korany, zazwyczaj w formacie siedemnaście na dziesięć centymetrów, oprawiano w skórę lub półskórek. Pole tekstu ograniczano ramką tworzącą dla tekstu wewnętrzną, mniejsza księgę. Na jednej stronie zwykle liczba wersów nie przekraczała szesnastu. W Wielkim Księstwie Litewskim drukowane egzemplarze Koranu, które znajdowały się w posiadaniu miejscowych muzułmanów, pochodziły zazwyczaj z Kazania lub Bachczysaraju (z drugiej połowy XIX wieku).

Prócz pełnych egzemplarzy księgi na tych terenach odnaleźć możemy również Koran zapisany w tzw. sufrach. Jest to trzydziesta część Koranu. Podział na sufry wykorzystywano do nauki czytania, jak również w trakcie modlitw pogrzebowych, podczas których jednym z rytuałów jest recytowanie całego Koranu. (Było to łatwiejsze, jeśli podzielony na sufry Koran rozdano kilku osobom).

Funkcjonowanie takiego rodzaju literatury świadczyć może o tym, że społeczność tatarska, żyjąca w znacznym oddaleniu od większych skupisk ludności mu-

²⁸ E. Szymański, Islam pierwotny, s. 760–761.

²⁹ J. Nosowski, Teologia Koranu. Wykład semantyczny, Warszawa 1970; J. Danecki, Opowieści Koranu, Warszawa 1991; H. Kamińska, Epitety Allaha w Koranie: próba analizy statystycznej, Warszawa 1973.

³⁰ Rękopiśmienny Koran z XIX wieku w zbiorach Muzeum Historycznego w Białymstoku (dalej: MBH), sygn. 1126.

³¹ Koran Stefana Chaleckiego z końca XVIII wieku. Narodowe Muzeum Litwy (dalej: NML), sygn. R–13.017, k. 3v.

¤¤¤

Rękopiśmienny Koran Tatarów litewskich – na marginesach widoczne glosy.

Źródło: Muzeum Historyczne w Białymstoku, sygn. 1126.

zułmańskiej, nie dysponowała dostateczną liczbą egzemplarzy Koranu. Z uwagi na fakt, iż nie każdego stać było na jego posiadanie, zdarzały się wśród zamożniejszej części ludności muzułmańskiej osoby, które przekazywały Koran czy też inną literaturę religijną jako dobrowolną ofiarę dla mniej zamożnych współbraci:

„Ten święty Alkoran należy do Mustafy Muchli, mołły dżemiatu Nowogródzkiego, dany w opiekę jemu od rotmistrzowej Sobolewskiej, które może być dany każdemu sierocie nie mającemu sposobu kupić onego”³².

Koran został spisany w języku arabskim. Nie wszyscy Tatarzy, nawet w latach swej językowej świetności, umieli się nim posługiwać. Pozostawał zatem Koran nieznanym dla nich dziełem Boga. Sytuacja ta przedstawiała się bardzo podobnie wśród chrześcijan, którzy nie zawsze rozumieli łacińską Biblię. Aby umożliwić lepsze pojmowanie istoty Boga, jego słów, nakazów i zakazów, należało przetłumaczyć Koran na język zrozumiały dla społeczności. Było to wyzwanie niezwykle trudne, nie tylko z powodów natury translatorskiej, ale także religijnej. Islam bowiem dość niechętnie podchodził do kwestii tłumaczeń Słowa Bożego, uważając wszelkie przekłady za zniekształcenie Boskiego dzieła.

³² Koran Chuseijna Murawskiego z 1797 roku, NML, sygn. R–13.027.

¤¤¤Starania o wydrukowanie Koranu podejmowano zapewne już w XVII wieku. Co ciekawe, taka inicjatywa nie wyszła ze środowiska tatarskiego. Prawdopodobnie o wydanie tekstu drukiem starali się, niezależnie od siebie, Piotr Starkowski i Kazimierz Zajerski. Trudno dziś rozstrzygnąć, dlaczego obie próby się nie powiodły. Być może akt z roku 1638 (wyrok na braci polskich) mógł spowodować zaniechanie lub uniemożliwienie wydania (zniszczenie) przekładu Koranu³³.

Pierwsze znane tłumaczenia fragmentów Koranu na język polski pochodzą z roku 1628 i zawarte są w tefsirze przechowywanym w Pskowie³⁴. Zachował się również Koran z 1682 roku, w którym odnaleźć można glosy zawierające polski przekład³⁵. Niedawno w zbiorach Centralnej Biblioteki Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi w Mińsku został odnaleziony tefsir z 1686 roku z Koranem po polsku, znajdują się tam również wątki turkijskie. Jawi się on się najstarszym zachowanym rękopisem tatarskim³⁶. W zbiorach Białoruskiej Biblioteki im. F. Skoryny w Londynie przechowywany jest między innymi rękopiśmienny tefsir z 1725 roku.

Pierwszy przekład Koranu na język polski powstał prawdopodobnie w drugiej połowie XVI wieku, a więc jako trzeci w Europie – po łacińskim i włoskim³⁷. Kopistą tego dzieła prawdopodobnie był Assanowicz Bogdan, syn Szabana – imama z Łowczyc³⁸. Tłumacz pozostaje jednak anonimowy. Trudność w ustaleniu nazwiska autora przekładu stanowi również Koran przetłumaczony na polski w XIX stuleciu. W historiografii utarł się pogląd, iż pierwszym tłumaczem świętej księgi na polski był Tatar z Podlasia – Jan Murza Tarak Buczacki³⁹. W świetle nowych badań pogląd ten należy zweryfikować. Tekst Koranu zainteresował bowiem filomatów – Dionizego Chlewińskiego i Ignacego Domeykę⁴⁰. Postanowili zająć się nim po roku 1824, a więc po wyroku Komisji Nowosilcowa wydanym na

³³ J. Nosowski, Polska literatura antyislamiczna, z. 2, s. 311, 312.

³⁴ И.Й. Крачковский, Рукопись Корана в Пскове, „Доклад Российской Академии Наук” 1924, s. 165–168.

³⁵ A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.). Zarys problematyki, [w:]

A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, s. 13.

³⁶ J. Titowiec, Pierwszy przekład Koranu na język polski. Ze zbioru siedemnastowiecznych rękopisów w Centralnej Bibliotece Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi, „Rocznik Biblioteki Narodowej”, t. XXXVI, Warszawa 2004, s. 233; tam też zob. A. Drozd, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru mińskiego z 1686 roku, s. 237–250.

³⁷ A. Drozd, Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, s. 40.

³⁸ A.I. Цiтавец, Звесткi пра перепiшчыкау рукапiснух, s. 119.

³⁹ Koran (Al-Koran) z arabskiego przekład polski Jana Murzy Tarak Buczackiego, Tatara z Podlasia (…), Warszawa 1858; dla porządku dodam, iż kolejny przekład polski pojawił się dopiero w XX wieku: Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986. Zobacz również: Nihad Jord, Koran rękopiśmienny w Polsce, Lublin 1994, s. 41–46.

⁴⁰ Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, „Literatura Ludowa” 1995, nr 3, s. 15–28; o wkładzie w rozwój nauki filomatów – zob. Z. Wójcik, Wkład Ignacego Domeyki i innych filomatów wileńskich do nauki, „Zwoje”, 4 (41), 2004 (internetowy periodyk kulturalny: www.zwoje-scroll.com).

¤¤¤działaczy stowarzyszeń funkcjonujących przy Uniwersytecie Wileńskim. Pracę nad tłumaczeniem rozpoczęli z kilku powodów. Po pierwsze zainteresowanie Orientem w XIX wieku było modne. Powodów tego stanu upatrywać można we wzrastającym znaczeniu gospodarczym Wschodu. Na ziemiach byłej Polski zaciekawienie to przenikało za sprawą między innymi iluminatorów⁴¹. Pamiętać też należy, iż Wilno w XIX stuleciu było dość silnym ośrodkiem orientalistycznym. Wielu studentów-filomatów po opuszczeniu tego miasta podjęło studia orientalistyczne w Petersburgu, gdzie katedrą orientalistyki kierował Józef Sękowski⁴². Po drugie pozostali w kraju filomaci odczuwali potrzebę wzajemnego kontaktu, wymiany myśli – potrzebowali pracy, która w swoim założeniu nie powinna wzbudzać podejrzeń carskiej ochrany. Na decyzję filomatów o tłumaczeniu Koranu mogła wpłynąć znajomość ludności tatarskiej, z którą stykali się podczas swej tułaczki. Celem przekładu miała stać się chęć „ukazania Tatarom nowogródzkim bogactwa treści Koranu, po raz pierwszy w dziejach tej społeczności w języku dla niej zrozumiałym”⁴³. Filomaci nie wiedzieli, że Tatarzy, mając dostęp do swoich tefsirów, docierali również do tłumaczeń. Wiadomo natomiast, że drukowany tekst w języku polskim byłby bez wątpienia łatwiejszy w odbiorze dla wszystkich, nie tylko dla Tatarów. Z uwagi na ówczesne zainteresowanie Orientem nie było to bez znaczenia⁴⁴. Już po ukończeniu tłumaczenia filomaci żywo interesowali się jego drukiem. Co ciekawe, pracę swoją niejako dedykowali Tatarom, starając się im pomóc w zrozumieniu ich własnej świętej księgi, a jednocześnie podtrzymać w tym środowisku niewątpliwe tradycje polskości. Troska ta wyrażona jest w liście Domeyki: „Wkrótce ma być u mnie Dyonizy dla wspólnego kończenia wiadomej Ci dla Tatarów pracy. Jakkolwiek będzie to rzecz niedokładna i niedostateczna, tymczasem jednak odpowie ich potrzebie, że sami siebie rozumieć będą i odtąd droższym dla nich stanie się język ich ojców”⁴⁵. Swoją pracę starali się opublikować w Wilnie. Interesujące, że Domeyko podpisał umowę wydawniczą w imieniu Tatarów nowogródzkich. Być może chodziło o łatwiejsze uzyskanie zgody cenzora na wydanie dzieła religijnego. Niestety takowej jednak nie otrzymano. Rękopis Domeyko przekazał Joachimowi Lelewelowi, ten z kolei dał go Bernardowi Potockiemu. Jego to też staraniem ukazała się część owego tłumaczenia w Poznaniu w roku 1848. Pierwotnie sądzono, że twórcą tłumaczenia Koranu był Józef Sobolewski. Tak wynikało z opisu bibliograficznego zamieszczonego przez Karola

⁴¹ J. Reychman, Zainteresowanie Orientem w środowisku mickiewiczowskim w Wilnie i Petersburgu, [w:] Szkice do dziejów Polskiej Orientalistyki, pod red. S. Strelcyna, Warszawa 1957, t. 1, s. 71.

⁴² Ibidem, s. 69–93. Zob. tam także A. Zajączkowski, Z dziejów orientalizmu polskiego doby mickiewiczowskiej, s. 95–156.

⁴³ Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 17.

⁴⁴ Orient widoczny jest w wielu dziełach ówczesnych twórców; dla porządku wspomnijmy tu dwóch wielkich poetów epoki: Adam Mickiewicz (Sonety krymskie, oprac. R. Taborski, Wrocław 1953) i Juliusz Słowacki (Beniowski, oprac. M. Ursel, Wrocław 1985).

⁴⁵ Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 17–18.

¤¤¤Estreichera⁴⁶. Wiązało się to zapewne z faktem, iż w tym samym okresie – w Wilnie w 1830 roku – po uzyskaniu zgody cenzorskiej ukazał się drukiem Wykład wiary machometańskiej czyli iślamskiej. Wyjęty z części Koranu i przykazań Proroka chadisiem zwanych i ułożonych przez machometanina Józefa z Konkirantów Sobolewskiego. Sędziego granicznego Apelacyjnego Powiatu Nowogródzkiego.

Druk filomackiego przekładu został powstrzymany przez wybuch powstania. Prawdopodobnie część tłumaczenia udało się wydać jeszcze w roku 1848. Wydrukowanie całości najprawdopodobniej uniemożliwiła Wiosna Ludów.

Wątpliwości związane z autorstwem tłumaczenia Koranu przypisywanego Buczackiemu pojawiają się przy porównaniu jego tekstu i przekładu filomackiego. Uderza ich niezwykłe podobieństwo. Nie ulega wątpliwości, iż Koran z 1858 roku oparty był w swej zasadniczej części na filomackim przekładzie Dionizego Chlewińskiego i Ignacego Domeyki. Do rąk Buczackich – Selima, a następnie Jana Murza Taraka Buczackiego, rękopis filomacki trafić mógł za pośrednictwem mołłny nowogródzkiego Sobolewskiego. Po dokonaniu drobnych poprawek redakcyjnych Jan podał go do druku. Zatem nie Jan był tłumaczem, choć na pewno pracował nad tym tekstem, dodając doń liczne notatki. Buczaccy przy pracy nad swoim przekładem mogli wykorzystywać znany im zapewne z tatarskich tefsirów staropolski zapis tłumaczenia Koranu. Wydawca przekładu Koranu, Aleksander Nowolecki, jak wynika z wprowadzenia zamieszczonego w tym wydaniu, prawdopodobnie miał świadomość, z jakiego przekładu dokonuje druku, choć nie wspomniał ani słowem o filomatach⁴⁷. Nad tłumaczeniem Koranu pracowało wielu ludzi; powstało ono dzięki życzliwości i wytężonemu wysiłkowi katolików i muzułmanów. Pogmatwane losy filomackiego przekładu zdaje się w pełni potwierdzać łacińska maksyma: „Habent sua fata libelli”.

Tefsiry

Tefsiry zawierają pełny tekst Koranu wraz z komentarzem (ar. *Tafsîr – *komentarz, tłumaczenie)⁴⁸. Tatarzy za tefsiry uważali manuskrypty zawierające arabski tekst Koranu z interlinearnym, na ukos zanotowanym przekładem białoruskim lub polskim. Były to zatem pierwsze przekłady Koranu na język polski. Ukośnie zapiski pozwalały na korzystanie z nich osobom nieznającym języka arabskiego, a jedynie jego alfabet. Źródło tłumaczenia tefsirów jest bliższe tureckim tekstom. Do nich muzułmanie żyjący w państwie litewsko-polskim bez wątpienia mieli łatwiejszy dostęp niż do tekstów arabskich⁴⁹. Z zachowanych do dnia dzisiejszego

⁴⁶ K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 3, Kraków 1876, s. 39.

⁴⁷ Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 25.

⁴⁸ A.I. Цiтавец, Тефсир, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, t. 2, s. 682–683;

A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, s. 48–49.

⁴⁹ J. Szynkiewicz, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, s. 138.

¤¤¤

Strona z tefsiru. Tekst w ramce po prawej to sura otwierająca Al Fatiha, po lewej stronie – początek sury Al Bakara; na marginesach widnieją zaś komentarze do poszczególnych wersetów. Tefsir wydrukowano w drugiej połowie XIX wieku w Kazaniu. Źródło: zbiory MBH, sygn. 1127.

najcenniejszym wydaje się omówiony powyżej tefsir, znajdujący się obecnie w zbiorach Narodowej Biblioteki Białoruskiej w Mińsku.

Format tefsirów zasadniczo wynosił trzydzieści pięć na dwadzieścia dwa centymetry, były one oprawiane w skórę. Okładkę często zaś przyozdabiano tłoczeniem ornamentu bądź półksiężyca. Tefsiry należały do najkosztowniejszych z ksiąg rękopiśmiennych osadników tatarskich. Często zamawiano je przez całą społeczność jako wakuf i przynależały one do konkretnego meczetu⁵⁰. Charakteryzowały się wysokim poziomem translatorskim; tekst polski został utrzymany we wszystkich zachowanych egzemplarzach. Istnieje wiele przesłanek, między innymi językowych, świadczących o tym, że pierwotna wersja tekstu, która później stała się wzorcem dla innych kopiowanych tefsirów, została przetłumaczona i opracowana w końcu XVI wieku wprost z języka arabskiego. Do wieku XIX, czyli do

⁵⁰ Tefsir taki jako wakuf zakupiony został w 1847 roku dla meczetu w Słonimiu przez jedenaście rodzin. Por. L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stanisławie Kryczyńskim wydał

J. Tyszkiewicz, „Acta Baltico-Slavica”, t. 18, 1987, s. 62. Zob. Cz. Łapicz, Glosy, komentarze, objaśnienia etc., czyli o pozakoranicznych dopiskach w rękopiśmiennych tefsirach muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios kunigaikštijos visuomenės tradicijoje: Totoriai ir Karaimai, red. V. Bronius Pšibilskis, Vilnius, 2008, s. 70–80.

¤¤¤opublikowania tłumaczenia tzw. Koranu Buczackiego, tefsiry były jedynym źródłem znajomości treści zawartych w Koranie. To właśnie wątki tefsirów włączane bywały w treści kitabów. Warto podkreślić, że tefsiry Tatarów są bodaj jedynymi zabytkami języka polskiego z XVII wieku w odmianie gwary północnokresowej, wytworzonymi przez autorów zamieszkujących ziemie WKL⁵¹.

W późniejszym okresie, w szczególności w wieku XIX, wśród Tatarów litewskich pojawiały się tefsiry drukowane najczęściej w Kazaniu⁵².

Kitaby

Kolejnym elementem literatury religijnej Tatarów jest kitab⁵³. Określenie to pochodzi z języka arabskiego (ar. al-kitab) i oznacza książkę. W społeczności osadników tatarskich mianem tym określano specjalną literaturę religijną, zawierającą w sobie treści natury moralistycznej, opowiadającą o życiu proroków. Kitab był jednocześnie przewodnikiem duchowym po świecie współczesnym, zawierał tłumaczenia modlitw, jak też same modlitwy na różne okoliczności. Niekiedy w kitabie odnaleźć można bajki wschodnie zakończone morałem⁵⁴.

Dla lepszego zobrazowania zagadnienia przedstawię zasób tematyki z najstarszych znanych dziś kitabów. Pierwszym tematem poruszanym w kitabie było wyjaśnienie obowiązków podczas modlitwy (wadżib). Omawiano także przygotowanie się do modlitwy, zasady przystąpienia do niej, czas, rodzaj modlitw etc. Kolejne karty zawierały słowa „o mądrości Bożej” i potrzebie rozmowy z Bogiem poprzez modlitwę, następnie pouczano „o kuszeniu człowieka przez szatana i pomocy aniołów”. Kitab przypominał człowiekowi o śmierci i konieczności godnego przygotowania się do niej. Rozdziały następne poświęcano rozmowie Musy (Mojżesza) z Bogiem. Oprócz tego odnaleźć możemy w kitabie opowieści o proroku Dawidzie, o cesarzu Mu’awijii⁵⁵.

Na treści kitabu (jak również chamaiłów) niewątpliwie miały wpływ, oprócz fragmentów koranicznych, wątki tradycji przedmuzułmańskiej. W kitabie znajdowały się też elementy zaczerpnięte z tradycji sufickiej.

Wątki poruszane w kitabach winny były być czytelne i atrakcyjne dla słuchacza o różnym poziomie wiedzy religijnej, zwłaszcza że dawniej funkcjonował zwyczaj głośnego czytania kitabów, szczególnie w okresie świąt bajramowych. Były to swego rodzaju rekolekcje, podczas których poznawano muzułmańską tradycję,

⁵¹ A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVIXX w.), s. 13.

⁵² MBH, sygn. 1127.

⁵³ A.I. Цiтавец, Кiтаб, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, t. 2, s. 98–99; A. Drozd,

Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, s. 13.

⁵⁴ Zob. И. Аникиевич, И. Круницкий, Древняя сказка из китаба, „Бaйрам”, nr 1, 1991, s. 40–52.

⁵⁵ Cz. Łapicz, Zawartość treściowa kitabu Tatarów litewsko-polskich, „Acta Baltico-Slavica”,

t. 20, 1991, s. 169–191; H. Miškinienė, O zawartości treściowej najstarszych rękopisów, s. 30–35; por.

Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza.

¤¤¤

Strony z kitabu z XIX wieku, pochodzącego ze środowiska Tatarów dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Strona A – tekst kitabu, strona B – fragment drzewa genealogicznego proroków, zakończony tzw. pieczęcią proroków. Ze zbiorów prywatnych Michała Adamowicza z Białegostoku.

dzieje proroków czy legendy związane z życiem religijnym⁵⁶. Kitab to księga dużego formatu, zwykle o rozmiarach dwadzieścia na szesnaście centymetrów, choć zdarzały się również formaty jeszcze większe (trzydzieści pięć na dwadzieścia dwa), oprawiona zwykle w skórę. Występowały także mniejsze kitaby, odpowiednio określane jako „półkitab” lub „półkitabek”⁵⁷. Tak jak inne księgi religijne, kitaby również bywały sygnowane bądź przez osobę, która je napisała, bądź przez aktualnego właściciela: „Ten kitab należy do Aleja Abramowicza Mueźina Kleckiej Muzułmańskiej Parafji zamieszkałego w m. [mieście – A.K.] Klecku pow. Nieświeskiego, woj. nowogródzkiego ulica Siniawska dom N 34”⁵⁸.

⁵⁶ Zwyczaj odczytywania kitabów czy Koranu w większym gronie w meczecie i dyskusji na tematy religijne nadal jest kultywowany w Turcji czy na Krymie wśród społeczności muzułmańskiej, w szczególności w okresie miesiąca ramadan.

⁵⁷ Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, s. 62.

⁵⁸ Zob. Kitab Jana Lebiedzia z lat 1771–1775. Podpis na początku kitabu po rosyjsku „Приналежит [ten kitab – A.K.] Молле Алейу Шагидевичу”, NML, sygn. R–13.035; Kitab Aleksandra Aleksandrowicza NML, sygn. R–13.034.

¤¤¤Chamaiły

Najpopularniejszą i najliczniej reprezentowaną w tatarskich domach literaturą religijną był chamaił (ar. *hamâ’il *– to, co się nosi przy sobie). To zbiór modlitw w języku arabskim, choć zdarzały się fragmenty tureckie, perskie z szerokim komentarzem na temat ich stosowania i znaczenia, spisanym w języku białoruskim lub polskim⁵⁹. Rozbiór językowy chamaiłów dostarcza nam bardzo ciekawych informacji, okazuje się bowiem, że przetrwały w nich formy językowe staroujgurskie, osmańsko-anatolijskie. Świadczyć to może o tym, że Tatarzy zachowali szczątki swego języka dzięki stosowaniu go w księgach religijnych⁶⁰. Chamaiły zazwyczaj występowały w formacie dziesięć na szesnaście centymetrów, choć oczywiście zdarzały się egzemplarze nieco mniejsze. Podzielić je możemy na dwa rodzaje. Pierwszy to chamaiły zwykłe, zwierające tylko podstawowe modlitwy przeznaczone dla domu (te przeważnie bywały mniejsze; liczba kart najczęściej nie przekraczała stu pięćdziesięciu, poza wyjątkami sięgającymi do trzystu kart⁶¹). Drugi rodzaj to te napisane na potrzeby osób duchownych. Chamaił taki, zwany niekiedy mollińskim, zaopatrzony był w szereg informacji potrzebnych imamowi w trakcie prowadzenia obrządków religijnych. Znajdowały się w nim modlitwy związane z nadaniem dziecku imienia, ze ślubem, pogrzebem oraz inne – na różne okoliczności natury religijnej. W chamaiłach mollińskich, oprócz modlitw, odnaleźć można między innymi kalendarz.

Muzułmanie do obliczania i wyznaczania swoich świąt posługują się kalendarzem opartym na fazach księżyca. Za początek ery islamu muzułmanie uznają hidżrę, czyli, jak już wspomniałem, wyjście Muhammada z Mekki do Medyny w roku 622 ery chrześcijańskiej. Rok oparty na fazach księżyca jest krótszy od solarnego. Rok księżycowy ma 354 dni, a rok solarny – 365. Początek roku muzułmańskiego i każdego miesiąca liczy się od momentu pojawienia się młodego księżyca po raz pierwszy po nowiu. Nazwy miesięcy są związane z tradycjami i życiem codziennym Arabów⁶². W chamaiłach znajdują się formuły pozwalające na obliczanie i wyznaczanie świąt oraz pierwszych piątków (dnia świątecznego każdego miesiąca). Kalendarz ten nie jest zbyt skomplikowany, a w chamaiłach nazywany bywa często „Kalendarzem wiecznym”. Składa się on z ośmiu części, tzw. hurf. Każdej hurfie przypisana jest litera alfabetu arabskiego. I tak w kolejności są to następujące litery: alif, h, ğ, z, d, b, w, d (powtórzone)⁶³. Dla każdej

⁵⁹ A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVIXX w.), s. 13–14.

⁶⁰ A. Zajączkowski, Tzw. chamaił tatarski ze zbiorów rękopisów w Warszawie, „Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejętności”, t. LII, nr 4, 1951, s. 307–313.

⁶¹ Na temat zawartości osobistego (małego, podręcznego) chamaiłu – zob. A. Drozd, Chamaił Sobolewskiego, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. I, Gdańsk 1993, s. 48–62.

⁶² S. Chazbijewicz, Kalendarz muzułmański, [w:] Kalendarz muzułmański 2003/1424, red. J. Konopacki, Sokółka 2003.

⁶³ Przytaczamy tu zapis fonetyczny poza literą [ ﺁ ], która nie jest oznaczana żadnym fonem – zob.

J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994, s. 89. U Tatarów język ten odczytywany

¤¤¤

Jedna ze stron kalendarza zamieszczonego w chamaiłach. Widoczna u góry pierwsza hurfa „alif”. W rzędzie pionowym z prawej strony – nazwy miesięcy arabskich; w pozostałych – dookreślenie, w jaki dzień tygodnia występują w kalendarzu chrześcijańskim. Alfabet arabski, język natomiast białoruski. Źródło: ze zbiorów imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku.

hurfy (litery) stworzona jest odpowiednia tabela, w której czcionką arabską zapisano objaśnienia po białorusku (lub polsku). W kolumnach pionowych z prawej wymieniono miesiące odpowiadające kalendarzowi muzułmańskiemu, a w następnych kratkach odpowiednio: w jaki dzień powinny się zaczynać, na przykład

jest nieco inaczej z większym zmiękczeniem, mianowicie kolejno: alif, ha, dży, ze, dał, bie (lub bi), wał (łał), dał.

¤¤¤„Ramadan u sobotu” (występujący wszędzie w chamaiłach białorutenizm lub rusycyzm); oznacza to, że w danym roku początek postu wypada w sobotę. Lata liczy się kolejno hurfami; jeżeli jedna się kończy, rozpoczyna się od następnej, i tak aż do zamknięcia cyklu ośmiu hurf. Następnie rozpoczyna się liczenie znów od hurfy alif

Analizując kalendarz, można zauważyć, że duże znaczenie przypisywano liczbom i literom alfabetu arabskiego. Są to niewątpliwie wpływy hurfizmu – nurtu mistycznego. Hurfizm wywodzi się od mistyków sufickich i jednocześnie stanowi nowe odgałęzienie myśli filozofii muzułmańskiej. Uważa się, że jego twórcą jest Fadlulah ibn Ali z Astarabadu. Najbardziej znanym przedstawicielem tego ruchu był turecki poeta tworzący w średniowieczu Imadeddin Nasimi⁶⁴. Ta doktryna filozoficzna rozwijała się między innymi w Azerbejdżanie czy Turcji. Do środowiska tatarskiego myśl ta niewątpliwie przeniknąć mogła poprzez kontakty z państwem tureckim.

W chamaiłach odnaleźć możemy inną jeszcze formę tatarskiego rękopiśmiennictwa, mianowicie niuskę (ar. *nushat *– egzemplarz, rękopis). Niuski zapisywane bywały na papierze, ale też na innych materiałach, na przykład na korze brzozowej. Teksty do wypisywania niusek znajdowały się w chamaiłach⁶⁵.

Tatarzy dość dobrze byli znani ze swoich „umiejętności” medycznych. Leczyli między innymi za pomocą wypisanej na papierze formuły arabskiej. Zapisaną kartkę należało zanurzyć w naczyniu z wodą i rozpuszczony tekst wypić. Inną metodą było spalenie zapisanego zwitka papieru i odymienie się nim⁶⁶. Nie omieszkał tego faktu wykorzystać w swoim paszkwilu Czyżewski: „Tenże Usan Ulejewicz [Asan Alejewicz? – A.K.] z Waki nie tylko czarownikiem albo wróżbitem ale też doktorem lekarskim staje się. Febry i gorączki odganiać umie i odemnie febre odganiał, ale nie odegnał. Takim sposobem, bo i formularz jego pisany jego po Rusku [sic!] u siebie mam, […] że słowa napisawszy na kartce kazał się nimi zapaliwszy przez trzy dni podkurzać; czegom jednak nie czynił widząc jego bałamutną wiarę. Drudzy zaś podejmują się chore leczyć kurzyć, febry, gorączki i insze choroby odśpiewywać. Stąd też domyślam się, iż i naszych Panów czarowali wróżbieniem swoim i przeciwko onym nigdy nic”⁶⁷. Czyżewski porównywał tego Tatarzyna z Waki do owego wróża, który przepowiadał przyszłość Grekom pod Troją! We wspomnieniach Stanisława Morawskiego z XIX wieku znalazł się opis leczenia przez Tatara: „Kiedy już nic pomóc niemogło, sprowa-

⁶⁴ Zob. S. Chazbijewicz, Elementy sufizmu w tradycji, s. 17.

⁶⁵ Zob. M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce,

s. 371 i następne; S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 251.

⁶⁶ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 252; J. Tyszkiewicz, Ubóstwo leków naturalnych stosowanych przez Tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska, [w:] Historia leków naturalnych, pod red.

B. Kuźmickiej, t. II, Warszawa 1989, s. 173–175. Zob. również: A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., [w:] Rozprawy i studia z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w Polsce w XVII–XX wieku, s. 130–131.

⁶⁷ P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 58.

¤¤¤

dzono z trockiego sąsiada mojego Tatara, sławnego z sekretu leczenia fiksatów. Ten go podkurzył, podmuchał, przeczytał nad nim kilka rozdziałów koranu i pochuchał. Jurewicz wrócił do głowy. Wyzdrowiał zupełnie”⁶⁸.

W chamaile znajdowały się modlitwy, które miały pomagać na choroby oczu, ból zęba, kręgosłupa etc. Zabiegom tym poddawała się nie tylko ludność tatarska, lecz także miejscowi wieśniacy. Jak wynika z paszkwilu Czyżewskiego, sam autor zwracał się o pomoc do owego Tatara, nie uległ jednak – jak pisze – jego bałamutnej wierze: schował ofiarowany zwitek (niuskę).

Takich domorosłych lekarzy nazywano niekiedy „siufkaczami”. Zabieg „siufkania” miał pomóc na przykład w rozkochaniu w sobie płci przeciwnej. Polegał on mianowicie na tym, iż dmuchało się na trzy garści piasku, odmawiało się

⁶⁸ S. Morawski, Kilka lat młodości mojej w Wilnie. 1818–1825, opracował i wstępem opatrzył

A. Czartkowski, M. Mościcki, Warszawa 1924, s. 178.

¤¤¤

Tablica astrologiczno-magiczna pochodząca ze środowiska Tatarów litewskich. Prawdopodobnie z XIX wieku. Nieczytelne już dziś napisy uniemożliwiają dokładne opisanie tego zabytku. Być może tablica ta służyła do stawiania fału (wróżby), świadczyć mogłyby o tym gwiazdy symbolizujące planety(?) Przed nieudaną konserwacją tego zabytku w centralnym kole widoczne były napisy zanotowane alfabetem arabskim, niestety nie zostały wcześniej zadokumentowane. Źródło: MBH, sygn. 1107.

¤¤¤odpowiedni werset z Koranu, a następnie piasek ten wysypywało się na głowę ukochanej osoby⁶⁹.

Niektórzy Tatarzy zajmowali się również wróżeniem. Nie byli jedyni w praktykowaniu wróżb czy leczeniu za pomocą magicznych formuł. Trudno dziś prześledzić, od kogo Tatarzy przejęli tradycję i sposoby wróżenia. Wróżby i magiczne formuły lecznicze znane były między innymi wśród Arabów przed islamem, który kategorycznie tego zabronił⁷⁰: „O wierni! Zaprawdę wino, gry hazardowe, bałwany i losowania są ohydnym dziełem szatana. Uchylajcie się od tych rzeczy, abyście byli szczęśliwi”⁷¹.

Czy wiedza magiczna Tatarów to zasługa Arabów, trudno to z całą pewnością stwierdzić. Być może wróżby są efektem przenikania dawnej tradycji arabskiej, która pojawiła się wraz z islamem, i łączenia się z dawnymi szamańskimi wierzeniami.

Tatarom – jak możemy się domyślić – wróżba najczęściej była stawiana przez imama. Do tej praktyki wykorzystywano chamaił molliński. Wróżba ta nosiła nazwę fału (ar. *fa’ł *– wróżba, dobry omen). Prawdopodobnie od określenia „fał” pochodzi nazwa tatarskich ludowych lekarzy-wróżbitów zwanych fałdżejami⁷². Istniało kilkanaście rodzajów fałów. Wśród nich wyróżnić możemy wróżby stawiane zdrowym osobom – fał alkoranowy, fał dwunastoplanetowy. Osobom chorym stawiano fał siedmioplanetowy. Do naszych czasów zachowała się tablica służąca do stawiania wróżb bądź też je wspomagająca. Niestety z powodu nieumiejętnej konserwacji zatarły się wpisane po okręgach napisy, mogące ułatwić odczytanie znaczenia tej tablicy. Jedyna do tej pory odnaleziona tablica astrologiczna Tatarów litewskich przechowywana jest w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku⁷³. Przy stawianiu wróżby istotne znaczenie miały litery alfabetu, to one bowiem tworzyły specyficzny kod, który następnie za pomocą odpowiednich wersetów odczytywano; w nim to przejawiała się wróżba⁷⁴.

W chamaiłach Tatarów litewskich zachowały się teksty magiczno-ochronne, służące do określania dni „zdrowych” i „chorych”, „dobrych” i „złych” oraz szereg modlitw mających spełniać rolę talizmanów chroniących przed pożarem, kradzieżą czy ukąszeniem żmii. W tekstach tych znajdowały się również określe-

⁶⁹ M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce,

s. 375; S. Milczarek, Chamaił Achmiecia, „Świat Islamu”, R. X (28), 2002, nr 2, s. 12–13.

⁷⁰ M.M. Dziekan, Arabia Magica. Wiedza tajemna u Arabów przed islamem, Warszawa 1993, s. 113–130.

⁷¹ Koran, sura Stół Zastawiony, werset 90–91. Zob. również: sura Taha, werset 66–69.

⁷² Szerzej na temat tego rodzaju wróżby – zob. Г. Александрович-Мишкинене, Фольклорное наследие литовских Татар (на материале арабскоалфавитных рукописей середины XVII в.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай канферэнцыi, s. 123–130.

⁷³ MBH, sygn. 1107.

⁷⁴ M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, s. 373–374.

¤¤¤

Fragment chamaiłu Macieja Jasińskiego ze Słonimia z drugiej połowy XIX wieku z widoczną kartą do stawiania fału (wróżby). Źródło: zbiory prywatne Stefana Jasińskiego z Białegostoku.

nia znaków horoskopu. I tak, w zależności od planety-znaku osoby chorej, należało stosować różne metody leczenia lub, w przypadku osoby zdrowej, unikać pewnych potraw, które jej nie służą. Przykładowo dla osób urodzonych pod znakiem Wagi zalecenie było następujące: „powinien zimową porą strzec się mrozów, aby nic nie odmroził, a jeśliby, co zmroził, to niechaj jabłeczny kwas pije, to będzie zdrów. Urodzony pod znakiem Strzelca, gdy spać się kładnie, to się boi, a jak wstanie z pościeli, to go głowa, plecy i w sercu boli. Jemu lekarstwo: od czarnej krowy masło, mąki pszennej i rodzynek, upiekłszy pierog, niechaj go je. Takoż bydlęce, cielęce, owcze i kozie wątroby jeść. I jeszcze Hamal planety (czyli spod znaku Barana) powinien wziąć dla siebie żonę to zdrów będzie”. W chamaiłach znaleźć możemy również senniki. Znaczenie snu jest objaśniane w zależności od dnia i miesiąca, na przykład: „pierwszego dnia miesiąca sen śnić będziesz, to posłyszysz pomyślną dla ciebie nowinę, z której zadowolony będziesz; piątego dnia – żądania dojdziesz; jedenastego – nie zły i nie dobry; osiemnaste-

¤¤¤

Niuska z magiczną formułą zapisaną na baraniej łopatce z XIX– XX stulecia. Źródło: zbiory MBH, sygn. 1546.

go – bardzo dobry”⁷⁵. Niewątpliwie część z zachowanych w modlitewnikach tatarskich zwyczajów czy recept na polepszenie zdrowia pochodzi z miejscowej, ludowej tradycji demonologicznej.

Wśród Tatarów zamieszkujących Wielkie Księstwo Litewskie istniał jeszcze jeden rodzaj wróżby. Polegał on na wypisywaniu niuski na łopatce baraniej. Na zdjęciu powyżej przedstawiam zachowaną niuskę, pochodzącą ze środowiska Tatarów litewskich z okresu międzywojennego!

Wymienione elementy lecznictwa Tatarów są niewątpliwie śladem starych wierzeń szamańskich, które znalazły dla siebie nowe miejsce, wpisując się przy tym w religijność. O ich staroplemiennej i stepowej proweniencji świadczyć może nie tylko ich prostota w wykonywaniu, lecz także fakt, że do dziś na stepie praktyki te znajdują zastosowanie⁷⁶.

W niektórych chamaiłach występuje niezwykle ciekawa i bardzo rzadka wróżba, oparta na zachowaniu ptaków – tzw. fał krukowy. Ornitomancja znana była ludom

⁷⁵ S. Szachno-Romanowicz, Planetne dualary Tatarów polskich (tatarskie teksty magiczno-ochronne w chamaile Aleksandrowicza), podał do druku i opracował M.M. Dziekan, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, 1997, s. 21; ibidem, s. 27–43.

⁷⁶ J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł, Warszawa 1979.

¤¤¤stepowym na wiele wieków przed nadejściem islamu. Podobnie jak inne wróżby, zostały one przez nową religię potępione i zakazane; natura ludzka, pragnąca poznać swoją przyszłość, kazała jednak przechowywać i kultywować te tradycje. Jak wynika z badań poznańskiego orientalisty Andrzeja Drozda, do środowiska tatarskiego praktyka ta trafiła za pośrednictwem źródeł tureckich. Wróżba opierała się głównie na obserwacji zachowań ptaka i wydawanych przez niego dźwięków, interpretowaniu ich i porównywaniu z „kluczem” znajdującym się w chamaile. Tatarzy znani byli ze stosowania różnych prognostyk, ta jednak w zdecydowany sposób odbiegała od innych stosowanych przez tę grupę przepowiedni. Polegała na odczytywaniu zachowania kruka: krzyk ptaka w zależności od dnia tygodnia zmieniał swoje znaczenie, co odpowiednio należało zinterpretować w oparciu o zapisy w chamaile:

„A jeżeli tym głosem [woła – A.K.]: kruk kruk! – coś oznajmuje, ale na wolę Bożą zdaj się. A jeżeli tak woła: tank tank! – uraduje się ktoś czymkolwiek.

A jeżeli skądś przyleciawszy po lewej stronie usiądzie – to licho oznajmuje”⁷⁷.

W przeciwieństwie do innych fałów o przeznaczeniu magiczno-leczniczym wróżba „z kruka” nie stanowiła zamkniętej, dostępnej tylko dla niektórych członków grupy (fałdżejów) wiedzy. Fał krukowy był dość powszechnie stosowanym sposobem przepowiadania przyjścia dobrej lub złej nowiny. Swą popularność zawdzięczał temu, że główny element wróżby – kruk – dawniej był częstym elementem przyrody.

Oprócz wiedzy religijnej, magicznej, prognostycznej, w niektórych chamaiłach odnaleźć można zupełnie praktyczne informacje, niezwiązane z życiem religijnym, na przykład rozwiniętą tabliczkę mnożenia do dwudziestu. Ta przydawać się mogła do przeliczania sufr czy przy odmawianiu modlitwy Ja-Sin. Muzułmanie przypisywali surze Ja-Sin szczególnie duże znaczenie w czasie modlitwy za zmarłych. W tradycji tatarskiej specjalnie na tę okoliczność sporządzany był rejestr. Obejmował on wielokrotne odmawianie sury Ja-Sin za poszczególne osoby w odpowiednim porządku⁷⁸.

Zupełnie innym rodzajem chamaiłu jest modlitewnik przechowywany dziś w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku⁷⁹. Został napisany na potrzeby Zenona Aleksandrowicza Krynickiego, ucznia czwartej klasy Słonimskiego Męskiego Gimnazjum, w całości cyrylicą. (Celowo nie używam określenia „po rosyjsku”, gdyż w tekście występują określenia typu „renkoma po szyi”⁸⁰). Wyjaśnienia i zapowiedzi poszczególnych modlitw zapisano w języku rosyjsko-białorusko-polskim. Sama modlitwa jest już transkrybowana. Modlitewnik ten prawdopodobnie przeznaczony był na domowe, a może raczej szkolne potrzeby praktyk religijnych Zenona.

⁷⁷ A. Drozd, Ornitomancja Tatarów polskich (fał krukowy), „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II,

1994, s. 30–31.

⁷⁸ Chamaił ze zbiorów MBH, sygn. 1256, k. 156v.

⁷⁹ MBH, sygn. 1120.

⁸⁰ Ibidem, s. 33.

¤¤¤Omawiany chamaił nawiązywał stylem do oryginalnych modlitewników tatarskich. Tytuły i początki modlitw lub ich zapowiedzi zapisano czerwonym atramentem.

Na treść tego chamaiłu składały się: przede wszystkim nijety (intencje) do rozpoczęcia modlitw pięciodziennych, modlitwy potrzebne przy przygotowywaniu rytualnej kąpieli (guśl), modlitwy odmawiane w czasie ramadanu (postu), tzw. Tarawih⁸¹. Jest to ewidentnie modlitewnik zawierający najważniejsze modlitwy, służący do odprawiania podstawowych praktyk religijnych. Dla nierozumiejących języka arabskiego napisano go cyrylicą, być może również z obawy przed konfiskatą. Gdyby został sporządzono go w zabronionym wówczas języku polskim, mógłby przysporzyć młodzieńcowi i jego rodzinie sporych kłopotów.

Oprócz funkcji religijnej chamaiły, Koran czy kitaby odgrywały z historycznego punktu widzenia jeszcze jedną istotną rolę. Końcowe, wolne karty przechowywanych w rodzinach ksiąg religijnych pełniły funkcję rodzinnej kroniki – swoistego tatarskiego silva rerum. Na nich to zapisywano wydarzenia godne zapamiętania, notowano dzień urodzin syna czy córki, śmierć najbliższych osób. Znajdowały się tam również notatki o pożyczonych sumach pieniędzy. W Koranie (z końca XVIII wieku), którego właścicielem był ród Chaleckich, zapisano między innymi po polsku: „Roku 1829 avgusta Narodził się syn nasz, któremu dane Imię D[…] [być może Dawid? – A.K.] daj Boże na pociech[ę] w tymże samym roku z przyczyn nieszczęśliwej choroby przemieniono na Imię Adam-któremu daj Boże trwałe zdrowie i szczęśliwe wychowanie”⁸². Oto przykładowe wpisy zamieszczone na końcowych kartach owych chamaiłów: „Roku 1769 miesiąca marca 18 dnia narodził się syn mój Ali. Daj Stworzycielu Jedyny jemu, aby nutrem [ar. nur

• światło, blask – A.K.] czystym musiulmańskim Jedynostwo Twoje wyznawał a nam rodzicom na pociechę”, „Roku 1798 aprila został zabity Aleksander Sulkiewicz, porucznik pułku I-go w. litewskich”⁸³.

Ponieważ Tatarzy nie tworzyli piśmiennictwa pamiętnikarskiego, te krótkie wzmianki stały się często jedynym, przekazywanym z pokolenia na pokolenie, świadectwem pamięci o przodkach.

Na końcu zazwyczaj autor podpisywał się. Zamieszczał niekiedy nauki moralne. W chamaile skopiowanym przez Abrahama Aleksandrowicza odnotowano:

„Pisałem ten święty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 dnia w Maluszycach Abraham Aleksandrowicz.

Bóg widzi Czas Ucieka Śmierć goni Wieczność czeka Grób me Ciało przykryje

⁸¹ Ibidem, s. 48.

⁸² NML, sygn. R–13.017. Zamianę imienia urodzonego dziecka na inne imię praktykowano wówczas, jeśli dziecko chorowało. Nadawano dziecku imię kogoś z rodziny, żyjącego, zdrowego zazwyczaj nestora rodu.

⁸³ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 195; idem, Ze starych modlitewników, „Przegląd Islamski”, z. 4, 1936, s. 7–9.

¤¤¤

Robak kości rozryje Ziemia w ziemię A dusze Bogu Poruczyć muszę”⁸⁴.

Tekst jest oczywiście przeniesieniem wzorców chrześcijańskiej literatury sepulkralnej, co stanowi przejaw procesu asymilacji kulturowej, której przez cały czas byli poddawani Tatarzy.

Starali się oni również chronić swoje księgi przed kradzieżą, więc zapisywali na nich formuły magiczne, które miały odstraszyć ewentualnych złoczyńców:

„Kto swiatoj chamaił uworujet⁸⁵ tomu Boh nie darujet,

Budiet kryczat aj, aj, aj! A ja skażu: otdaj, otdaj.

Bismilahi Rachmani Rachym [tzw. basmalla: W imię Boga Miłosiernego Litościwego – A.K.] Kto uworujet

Tomu Boh nie darujet.

Eto wierno”⁸⁶.

Chamaiły były przepisywane ręcznie z innych, z pewnością sfatygowanych już czasem i użytkowaniem egzemplarzy. Pisano je różnokolorowym pismem kaligraficznym. Staranność w zapisie tłumaczyć można nie tylko względem estetycznym, ale też samym podejściem Tatarów do języka i alfabetu arabskiego. Wśród społeczności muzułmańskiej miał on bardzo wielkie znaczenie jako język Koranu. Najczęściej stosowanymi w chamaiłach kolorami były zaś czarny i czerwony, choć zdarzały się też odcienie brązu. Chamaiły bywały również zdobione poprzez kolorowanie tabel czy też pogrubianie i kolorowanie basmalli. Dla lepszej ochrony przed zniszczeniem ksiąg modlitewnych wytwarzano specjalne pokrowce wykonane ze skóry lub z materiału.

Do pisania chamaiłów, kopiowania kitabów czy Koranu używano specjalnego atramentu. Sporządzano go z naturalnych składników: z kory olchy i dębu oraz z galasówek⁸⁷. Produkty te ścierano (kruszono), zalewano niewielką ilością wody i gotowano. W ten sposób przygotowaną substancję cedzono. Tak pozyskiwano atrament. Był bardzo odporny na działanie czynników zewnętrznych, nie ulegał rozmazaniu nawet pod wpływem wody⁸⁸.

⁸⁴ Z chamaiłu w zbiorach imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku. W innych chamaiłach zachowano na ostatnich stronach wpisy o śmierci i o urodzeniach dzieci.

⁸⁵ Jest to rusycyzm dość często występujący w literaturze religijnej Tatarów. Z języka rosyjskiego

„vor” to złodziej. „Kto ten święty chamaił ukradnie temu Bóg nie daruje. Będzie krzyczał aj aj aj! A ja powiem oddaj!”

⁸⁶ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 196. „Kto ukradnie, temu Bóg nie daruje. To prawda”.

⁸⁷ Narośla na liściach wywołane przez kilka gatunków błonkówek z rodziny galasówkowatych (na przykład galasówka dębianka [Cynips quercus-folii] mają wysoką zawartość taniny, dawniej wykorzystywane do produkcji atramentu oraz w medycynie ludowej).

⁸⁸ Ważną kwestią zachowania form rękopiśmiennych pamiątek jest ich konserwacja. W ostatnim czasie udało się pozyskać środki na konserwację dwóch obiektów znajdujących się w zasobach

¤¤¤Daławary

Kolejnym elementem piśmiennictwa Tatarów jest daławar (tur-ar. *du’âlar *– modlitwy, zbiór modlitw)⁸⁹. Zwój tych modlitw zazwyczaj wkładany był wraz ze zmarłym do grobu. Format daławaru bywał bardzo różny. Szerokość paska zazwyczaj ograniczała się do dziesięciu centymetrów, długość zwoju niekiedy mogła zaś osiągać nawet do piętnastu metrów. Daławaru nie oprawiano. Zawierał modlitwy, które przeznaczone były dla osoby zmarłej. Wierzono, że będzie ona mogła z nich skorzystać w chwili przepytywania przez dwóch aniołów śmierci (ar. Munkar i Nakîr) z jej życia doczesnego, związanego z religią i wypełnianiem jej nakazów. Jak głosi tradycja religijna, aniołowie mieli „przepytywać” zmarłego zaraz po złożeniu ciała do mogiły.

Daławar z roku 1867. Źródło: MBH, sygn. 1104.

Muzeum Podlaskiego w Białymstoku. Dzięki przeprowadzonym badaniom nie tylko udało się ocalić zabytki, ale także wiele ciekawego o nich powiedzieć. Wykorzystując między innymi technikę promieni ultrafioletowych, można uczytelnić niewidoczne już, bo wyblakłe, fragmenty tekstu. Zabytki te są niewątpliwie nowym, ciekawym polem badawczym, nie tylko dla historyka, ale również dla językoznawcy, zwłaszcza że w zabytkach tych daje się wyróżnić elementy językowe arabskie, turkijskie, obrazujące wpływy, jakim podlegała społeczność tatarska na przestrzeni wieków. Zob. M. Wojtczak, Dokumentacja prac konserwatorskich i restauratorskich Rękopis Koranu z Muzeum Podlaskiego w Białymstoku MBH 1121, Rękopis Chamaiłu z Muzeum Podlaskiego w Białymstoku MBH 1256, autor prac konserwatorskich i dokumentacji M. Wojtczak, Toruń 2005 (maszynopis w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku).

⁸⁹ Jeden z daławarów znajduje się w zbiorach MBH, sygn. 1104. Daławar ten datowany jest na 1867 rok, kopistą był Amurat Assanowicz – zob. A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry, opis daławaru autorstwa A. Drozda: s. 60.

¤¤¤Ten rękopiśmienny zwój pisano innym rodzajem atramentu niż ten, którego używano w chamaiłach. Do sporządzania daławarów wykorzystywano atrament wytwarzany z kwiatów szafranu według ściśle przestrzeganej receptury. Uzyskiwano wówczas inkaust barwy bladozielonej lub lekko żółty. Pozyskiwano go, gdyż islam zabrania zakopywania wersetów z Koranu pod ziemią (jedyną dopuszczalną metodą niszczenia tekstów religijnych, o ile zajdzie taka konieczność, jest ich spalenie), a atrament szafranowy pod wpływem wilgoci znika. Daławary niejako miały zatem spełnić swoją rolę od razu po pochowaniu zmarłego i następnie samoczynnie, w sposób naturalny, ulec destrukcji. Można pokusić się o stwierdzenie, że atrament ten jest niejako rodzajem atramentu „sympatycznego”, działającym jednak na odwrót.

Inne rodzaje rękopiśmiennictwa religijnego; jego twórcy – pisarze, kopiści

Innym elementem, nie tyle literatury religijnej, ile swego rodzaju folkloru religijnego, były „hramotki”, hramatki, czyli specjalnie napisane przez imama modlitwy, które następnie zaszywano w pokrowce i noszono przy sobie. Miały one ustrzec przede wszystkim dzieci przed złymi mocami⁹⁰.

Najrzadziej występującym wśród Tatarów rodzajem literatury religijnej był ilmichal – rodzaj zbioru modlitw spisanych w języku arabskim i tureckim. Znany jest w zasadzie jeden rękopiśmienny ilmichal i nic nie wskazuje na to, że było więcej literatury tego typu. Wydaje się, że mógł trafić do tatarskiej ludności z Turcji. Aby dokładnie zweryfikować jego miejsce powstania, należy przeprowadzić gruntowne badania językowe nad tym skądinąd ciekawym rękopiśmiennym zabytkiem⁹¹.

Omawiając tatarskie piśmiennictwo religijne, nie można zapomnieć o muhirze, czyli swoistym sposobie ozdabiania świątyń i domów wiernych, którą wytworzyła ludność z uwagi na fakt, że w islamie zabrania się obrazowania (malowania) postaci. Muhir to wykaligrafowany werset z Koranu, który wieszano w meczetach i domach tatarskich. W zachowaniu tym odnaleźć możemy przeniesienie pewnych wzorców zaczerpniętych od ludności chrześcijańskiej – zwyczaju wieszania świętych obrazów czy krzyża w domu. Tatarzy wykonywali swoje muhiry własnoręcznie poprzez kaligrafowanie na papierze lub wyszywanie, haftowanie. W późniejszym czasie korzystali z kupowanych oleodruków, przywożonych najczęściej z Kazania, Krymu lub Turcji.

Obok typowej literatury religijnej funkcjonowała również literatura pomocnicza, którą reprezentował wspomniany tedżwid (ar. *tağwîd *– nauka recytacji Koranu). Był to podręcznik do nauki czytania Koranu z wyjaśnieniem zasad grama-

⁹⁰ S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 265.

⁹¹ Ilmichal (1783–1784), NML, sygn. R–13.037.

¤¤¤tycznych, w tym długości wymowy sylab, co przy recytacji Koranu jest niezwykle istotne. Zawierał on tureckie teksty z przekładem na język polski i białoruski⁹².

Funkcjonująca literatura religijna nie ograniczała się jedynie do pełnych, zamkniętych form książkowych. Występowały także inne – mianowicie zachowały się spisywane na pojedynczych kratkach modlitwy, rejestry do odmawiania sury Ja-Sin. Znane są również zapisy modlitw czy fragmentów tekstów liturgicznych na poszczególne okazje, na przykład duaja do sabachu (pierwszej porannej modlitwy ar. fedżr; tur. sabach) czy też dua (modlitwa): „Modlitwie czytać to Bóg Zpełni [Spełni – A.K.] Życzenie”⁹³.

Wytwarzana przez Tatarów, przeważnie rękopiśmienna literatura religijna była w stosunku do liczby muzułmanów dość bogata. Początkowo powstawała w oparciu o kontakty ze światem muzułmańskim. Potem, gdy zostały one utrudnione (głównie ze światem tureckim), tworzono kompilacje różnych dostępnych tekstów religijnych, nie tylko proweniencji muzułmańskiej. Zabiegom kompilatorskim nie podlegał jedynie Koran. Ten zawsze pozostawał wierny swemu oryginałowi. Na treść religii muzułmanów w Wielkim Księstwie Litewskim miała wpływ również miejscowa kultura.

Literatura religijna była dla tatarskich osadników ważnym elementem identyfikacji, nośnikiem tradycji i oczywiście religii. Literatura ta nie powstawała jednak w próżni, w oderwaniu od środowiska życia ludności tatarskiej i w izolacji od kultury piśmienniczo-religijnej Rzeczypospolitej. Jej twórcy – Tatarzy – funkcjonowali bowiem w ramach wspólnego państwa, stanowiąc jego naturalny element⁹⁴. Tworzyli swe dzieła w oparciu o dorobek i wpływy chrześcijańskiej literatury. Z różnorodności wyznaniowej i etnicznej Rzeczypospolitej zdawała sobie sprawę szlachta, która w wieku XVIII tak postrzegała swój kraj: „[Rzeczpospolita – A.K.] jest jak ptak pstry, wszytek farbowany. Tkniesz rozmaitość narodów? Ptak pstry: Polacy, Litwa, Ruś, Mazowszanie, Żmudż, Prusowie […]. Tkniesz rozmaitość wiar? Ptak pstry: katolicy, a ci już łacińscy, już greccy, są zborowi, sasowie, odszczepieńcy”⁹⁵.

Rzeczpospolita była miejscem wymiany, przenikania się różnych społeczności czy cywilizacji, z którymi przyszło jej się stykać. To właśnie dzięki osiadłej w okolicach Wilna ludności tatarskiej, karaimskiej oraz Ormianom, zamieszkującym okolice Lwowa, zawdzięczamy upowszechnienie wpływów cywilizacji materialnej islamu (czy ogólnie Wschodu) idących od Wysokiej Porty i z Krymu⁹⁶.

⁹² Tedżwid z końca XVIII i początku XIX wieku obecnie przechowywany w Narodowej Bibliotece Akademii Nauk Białorusi w Mińsku, sygn. P–98.

⁹³ Ar. *du’a *– prośba do Boga, rodzaj spontanicznej modlitwy; może nosić charakter zwrotu indywidualnego, błagalnego, odmawianego za pomyślność, zdrowie. NML, sygn. R–13–065, R–13.066.

⁹⁴ Zob. Z. Wojciechowski, Zygmunt Stary (1506–1548), Warszawa 1979, s. 211.

⁹⁵ J. Olszewski, Kazania albo tytuły, Wilno 1645, s. 136; cyt. za: J. Tazbir, Polska XVII wieku na skrzyżowaniu kultur i wyznań, [w:] Barok w polskiej kulturze i języku. Materiały z konferencji naukowej 25–29 sierpnia 1987 r., w Krakowie, Warszawa 1992, s. 208.

⁹⁶ Zob. A. Dziubiński, Na szlakach Orientu; T. Mańkowski, Orient w polskiej kulturze arystycznej, Wrocław–Kraków 1959.

¤¤¤Tę specyficzną dyfuzję kulturową można zaobserwować na przykładzie społeczności tatarskiej i jej literatury religijnej. Wpływy miejscowej kultury sakralnej widać w chamaiłach i kitabach. Daje się w szczególności zauważyć wykorzystywanie literatury z kręgu chrześcijaństwa reformacyjnego, zwłaszcza religijnego piśmiennictwa ariańskiego⁹⁷. Odrzucenie przez arian dogmatu Trójcy Świętej zbliżyło nieco ich poglądy do wierzeń muzułmanów, którzy również nie uznają dogmatu związanego z trzechpostaciowym postrzeganiem Boga. W ten sposób należałoby wytłumaczyć zainteresowanie się tatarskich pisarzy tekstem Biblii nieświeskiej Szymona Budnego z 1572 roku. Oprócz podobnego stanowiska w kwestii antytrynitarskiej na wykorzystanie tego tekstu wpłynąć mogła sława i bliskość działania Szymona Budnego, jak również fakt, że, przygotowując swój przekład Biblii, korzystał on z oryginalnych hebrajskich i greckich źródeł. Z pewnością nie było to bez znaczenia dla Tatarów, zwracających szczególną uwagę na czystość przekazu. Tekst Biblii Budnego mogli uznać za najwierniejszy i najbliższy oryginałowi. Zainteresowanie to przełożyło się na dość znaczne wykorzystanie wspomnianego przekładu Pisma Świętego w konstruowaniu własnych tekstów, w szczególności tych natury religijno-polemicznej, zawieranych następnie w chamaiłach i kitabach. Koronnym dowodem na wykorzystywanie tekstu Biblii Szymona Budnego jest odnaleziony egzemplarz tej księgi, który należał do rodzinny tatarskiej. Na kartach Biblii widoczne są glosy w języku polskim (łacinką), ale też uwagi naniesione alfabetem arabskim. Znajdowały się tam również wypisane wersety z Koranu i odpowiednie nawiązania z Biblii⁹⁸. Niezbicie dowodzi to, iż funkcjonował rodzaj teologicznego piśmiennictwa Tatarów. Polegało owo piśmiennictwo na komponowaniu własnych dzieł na bazie religijnych tekstów chrześcijańskich – zwyczajnie usuwano treści niezgodne z islamem. Po wtóre ukazuje nam to obraz Tatarów podejmujących dyskusje teologiczne, w których musieli wykazywać się przecież znajomością Pisma Świętego*. *Nie ulega wątpliwości, że to właśnie reformacja była impulsem, który spowodował rozwój muzułmańskiego piśmiennictwa religijno-teologicznego. Wobec humanizmu, ożywienia religijnych dyskusji, Tatarzy nie mogli pozostać obojętni. To na fali ogólnej tendencji epoki rozwijało się również ich piśmiennictwo religijne.

Krótkie teksty pisarzy tatarskich na tematy teologiczne sprowadzały się w zasadzie do udowadniania słuszności poglądów islamu, jego rytuałów i dogmatów, w tym bardzo mocno podkreślanego monoteizmu. Traktaty te, o ile uprawnione jest takie określenie, odpowiadać miały w zasadzie na zarzuty podważające teologiczne założenia islamu, dotyczące jego czystości, prawd i intencji.

⁹⁷ М. Тарелка, Структура арабаграфичнаго текста на польской мове, Минск 2004, s. 6. (Tekst autoreferatu dysertacji).

⁹⁸ A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 10–11. Reprodukcję karty Biblii nieświeskiej z 1572 roku – zob. A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, nr 107–109.

¤¤¤Tatarscy pisarze zawierali w kitabach uwagi i argumenty mogące stanowić odpowiedź w przypadku toczącej się dyskusji lub jej sprowokowania. Ciekawy wydaje się ten zabieg również z innego powodu. Kitaby były czytane w okresie świąt czy też w czasie miesiąca postu – ramadanu. Nad treścią kitabu być może dyskutowano, a jeżeli nawet tylko jej słuchano, to bez wątpienia zawarta w niej krytyka niektórych postaw Kościoła katolickiego wzmacniała poczucie wyższości religii islamu. To bezpośrednio przyczyniało się to do wzmocnienia samej grupy. Nie ulega natomiast wątpliwości, że pomimo tych wysiłków zdarzały się wśród muzułmanów konwersje na chrześcijaństwo.

Wśród argumentów podnoszonych przeciw religii chrześcijańskiej wymieniano między innymi praktyki niewynikające z objawienia. Tatarzy w polemikach zawartych w kitabach krytykowali wiele zwyczajów, które według nich są wymysłem człowieka, jak na przykład piątkowy post:

„W Rzymie go nie znają, a w Polszcze surowy, Po zabiciu biskupa⁹⁹ na sto lat przyjęty,

A teraz ten obyczaj już na wieki wzięty”.

Tatarski autor nie oszczędza również instytucji celibatu:

„Pan Bóg małżeństwa nigdy nie brzydził; Suter¹⁰⁰ papież daremnie wam ohydził;

A potym zaś Kalikstus¹⁰¹ skarbem uwiedziony Biskupom i kapłanom poodbierał żony,

Aby skarby kościelne w posag nie dawali [.]

Przystojniej nam się trzymać nauki Pawłowej, Aniżeli zmyślonej rzymskiej, papieżowej”¹⁰².

Pomimo tej krytyki literatury religijnej i zwyczajów chrześcijańskich społeczność tatarska nie pozostawała na nie obojętna. Wprowadzanie elementów chrześcijańskich do piśmiennictwa muzułmanów litewskich nie było rzadkością. Niektóre wątki występujące w Koranie, ale dość sucho opisane, niekiedy zastępowano w kitabach barwnymi opisami przejętymi z tradycji starotestamentowej. Jak zauważa Andrzej Drozd, badacz rękopiśmiennictwa tatarskiego, przykłady kompilacji tekstów koranicznych i biblijnych dowodzą znacznych umiejętności i talentu pisarzy tatarskich oraz – co jednak ważniejsze – mówią o swoistej indyferencji w podejściu do źródeł obydwu religii: tworząc syntezę epickiej treści obu świętych

⁹⁹ Stanisław ze Szczepanowa zamordowany z ręki króla Bolesława Śmiałego w 1079 roku.

¹⁰⁰ Postać niezidentyfikowana. Może chodzi o zniekształcone imię papieża Sotera, około 166– 175 roku.

¹⁰¹ Kalikst II (1119–1124) lub Kalikst III, papież w latach 1455–1458.

¹⁰² Cyt. za: A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 18–23.

¤¤¤ksiąg, tatarscy autorzy traktowali ich fabułę jako dopełniające się dzieje. Jak pisze Czesław Łapicz: „Wiele manuskryptów muzułmańskich [tatarskich – A.K.] pod szatą alfabetu arabskiego kryje wartości daleko wykraczające poza ich liturgię i teologię, poza praktyczną ich niezbędność wyznaniową”¹⁰³.

Tatarzy muzułmanie żyjący w państwie chrześcijańskim wykorzystywali i adaptowali na swoje potrzeby również staropolskie utwory. Przykładem tego może być adaptacja znanego utworu apokryficznego Historyja barzo cudna i ku wiedzeniu potrzebna o stworzeniu nieba i ziemie, i innych wszytkich rzeczy, które i żywią na świecie, i jako potem Pan Bóg człowieka, to jest Jadama i Jewę, z kości jego stworzył, a jako żywota swego na tym świecie dokonali etc. Teraz nowo na polskie z pilnością wyłożona Krzysztofa Pussmana z 1543 roku¹⁰⁴. Tatarzy zmodyfikowali ten utwór, rozwijając go dosyć znacznie – dodali teksty biblijne, koraniczne oraz liczne przekazy tradycji pozakoranicznej, splatając wszystkie warstwy w jednolitą, spójną fabułę, odpowiadającą tatarskim potrzebom¹⁰⁵.

Dlaczego Tatarzy w sposób świadomy przejmowali chrześcijańskie wzorce czy wręcz całe teksty natury religijnej? Odpowiedź wydaje się prosta: zapoznawali się z kulturą, literaturą, w krąg której wchodzili. Wedle nauki i tradycji muzułmańskiej islam jest kontynuacją religii monoteistycznych. Adaptacja dzieł religijnych, które w warstwie treści wydawały się zbliżone, a w dodatku atrakcyjne, była niejako procesem naturalnym. Inny powód mógł stanowić brak źródeł muzułmańskich. Rozumowanie, które skłaniało Tatarów do sięgania po literaturę chrześcijańską i dokonywania jej adaptacji, da się zapewne zrekonstruować następująco: skoro islam jest kontynuacją religii monoteistycznych, wobec braku „swoich” tekstów można wykorzystać dzieła wcześniejsze. Należy jednak zmodyfikować je, dostosowując do swoich potrzeb.

Wydaje się również, że sięganie po teksty Pisma Świętego, odwoływanie się do niego w dyskusjach, szczególnie w okresie kontrreformacyjnym, mogło ograniczać niechęć społeczeństwa do muzułmanów, którzy demonstrowali w ten sposób, iż uznają chrześcijańskie księgi, w tym Biblię. Nie można jednak być pewnym słuszności tej tezy, muzułmanie korzystali bowiem także z antytrynitarskiego piśmiennictwa.

Z uwagi na to, iż czerpano z wyboru myśli reformacyjnej, katolickiej, a jednocześnie ze względu na brak tekstów czy zapożyczeń związanych z nurtem prawosławnym, wysnuć można wniosek, że tatarskie warstwy kulturotwórcze, a do

¹⁰³ Cz. Łapicz, Nauka i uczeni w muzułmańskim piśmiennictwie religijnym, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 24.

¹⁰⁴ Wydana w Krakowie u Hieronima Scharffenberga w roku 1551 (najstarszy zachowany przekaz) – zob. M. Adamczyk, Biblijno-apokryficzne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Poznań 1980.

¹⁰⁵ A. Drozd, Staropolski apokryf w muzułmańskich księgach. (Tatarska adaptacja „Historyi barzo cudnej o stworzeniu nieba i ziemi” Krzysztofa Pussmana), „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Literacka, t. 3 (1996), s. 95–134.

¤¤¤takich niewątpliwie zaliczyć można pisarzy i kopistów, ciążyły w kierunku szlacheckim. Inną kwestią może być fakt, że prawosławie nie oferowało atrakcyjnych do adaptacji treści. Warstwy te – elita tatarska – były podatne na polonizację i ulegały jej, widząc w przejmowaniu kultury i języka możliwość zbliżenia się do elit Wielkiego Księstwa Litewskiego¹⁰⁶. Z jednej strony sięganie po teksty chrześcijańskie w celu wykazania ich błędności (sfałszowania słowa Bożego), a z drugiej

• zapożyczanie całych ich passusów świadczyć może o chęci wykazania bliskości obu wyznań, podobieństw islamu i chrześcijaństwa. Zabieg ten miał niewątpliwe służyć wytrąceniu argumentu, którym posługiwali się przeciwnicy Tatarów, zarzucający im pogańskie wyznanie.

Kim zatem byli pisarze? Z pewnością ludźmi wykształconymi. Reprezentowali wysoki poziom intelektualny, o czym świadczy pozostawiona przez nich spuścizna. Znali nie tylko język tatarski (krymskotatarski), arabski, ale również turecki. Oprócz tego doskonale orientowali się w bieżących sprawach natury religijnej. Zawarte w kitabach polemiki wybitnie świadczą o tym, że ich autorzy żywo reagowali na wszelkie dyskusje religijne. Wspominana zawartość kitabów utwierdza w przekonaniu, że muzułmanie ci posługiwali się dość sprawnie łaciną i językiem polskim. Znali bieżące dzieła natury teologicznej, takie jak Biblia nieświeska*. *Nieobca im była literatura piękna, na przykład utwory Jana Kochanowskiego. Na pytanie, jak liczna była to grupa, trudno dziś szukać odpowiedzi, brak bowiem obecnie stosownych źródeł.

Okres największej aktywności piśmiennictwa tatarskiego przypadał na lata kontrreformacji. Zwłaszcza od drugiej połowy XVII wieku daje się jednak zauważyć osłabienie działalności pisarzy (ale nie kopistów!) tatarskich. W drugiej połowie XVIII stulecia działalność ta niemal w ogóle zanika. Jednym z powodów był proces wyhamowywania nurtów reformatorskich, wpływający także na nurt chrześcijański, choć oczywiście z innym natężeniem. Zanikła czy zanikała potrzeba debat, dysput teologicznych.

Kolejnym czynnikiem powodującym osłabienie intelektualnego środowiska tatarskiego było zmniejszanie się liczby ludności tatarskiej zamieszkującej w granicach Rzeczypospolitej. W XVII wieku wiele rodzin tatarskich opuszczało swe gniazda rodowe, przenosząc się w spokojniejsze okolice, zwykle poza tereny kraju, najczęściej do Turcji. Być może ci tatarscy pisarze, którzy władali językiem tureckim bądź arabskim, łatwiej decydowali się na opuszczenie kraju, mając w perspektywie możliwość nie gorszego funkcjonowania w kraju cesarza tureckiego. Jest to oczywiście jedna z możliwych hipotez, ale w świetle analizy rozwoju piśmiennictwa religijnego tatarskich osadników całkiem prawdopodobna.

Nie wyjechali oczywiście wszyscy, którzy znali język czy alfabet arabski. Ich rola jednak sprowadzała się w najlepszym wypadku do przekompilowania

¹⁰⁶ Por. A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., s. 76–96;

A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.), s. 17–18.

¤¤¤znanych im utworów. Trudno wskazać, na czym polegał błąd w wychowaniu następnych pokoleń pisarzy. Dlaczego Tatarzy nie przekazywali swej wiedzy językowej młodszemu pokoleniu? Wiadomo, że znajomość języków wschodnich coraz bardziej zanikała, ograniczała się jedynie do poznania alfabetu arabskiego. Brak znajomości języka tureckiego czy arabskiego w stopniu pozwalającym na czytanie ze zrozumieniem powodował, że następcy mogli jedynie mechanicznie kopiować funkcjonujące w kitabach utwory i księgi religijne¹⁰⁷. O spadku sprawności językowych świadczą zachowane XIX-wieczne kopie ksiąg religijnych¹⁰⁸. Ich analiza lingwistyczna pozwala wskazać błędy popełniane przez kopistów, które ewidentnie wskazują na słabą znajomość języków wschodnich (lub też wręcz jej brak). Z powodu utraty zdolności władania językiem czy to krymskotatarskim, czy tureckim Tatarzy przestali uczestniczyć w poselstwach, co zapewne przyniosło straty nie tylko w wymiarze finansowym. Utrudniło przecież także wymianę literatury religijnej i przyczyniło się do zerwania kontaktów ze światem muzułmańskim.

Na pytanie, kim byli pierwsi i najaktywniejsi pisarze tatarscy, w świetle dotychczasowych badań nie da się uzyskać satysfakcjonującej odpowiedzi. Muzułmańska literatura religijna Tatarów zamieszkujących ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego jest nieomal w całości anonimowa¹⁰⁹. Jak do tej pory znamy imię dwóch pisarzy-kopistów. Jeden to Hodyna (kitab z 1645 roku), drugim był imam miński Urjasz syn Ismaila (tefsir datowany na 1686 rok). O żadnym niestety nic więcej powiedzieć się nie da. Nie notują ich znane i dostępne źródła z epoki¹¹⁰. Powodów anonimowości twórców tatarskich doszukiwać się można per analogiam do twórców średniowiecznych, którzy pracowali nad dziełami nie dla swej chwały, lecz dla chwały Boga.

Zupełnie inaczej przedstawia się sytuacja z kopistami szczególnie dla okresu XIX wieku – oni dość często podpisywali swoje prace, nawet notowali niekiedy dokładną datę oraz miejsce rozpoczęcia i zakończenia dzieła: „Pisałem ten święty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 w Maluszycach. Abraham Aleksandrowicz”¹¹¹. W związku z tym znamy ich nazwiska i niekiedy miejsce kopiowania (zamieszkania

¹⁰⁷ Nie wszyscy i nie zawsze, w Koranie Koryckiego z końca XVIII wieku pod datą 1792 roku widnieje bowiem zapis w języku staroosmańskim o urodzeniu się syna. Zob. MNL, sygn. R–13.025,

k. 422v. Nie zmienia to jednak faktu, iż języki orientalne ulegały zapomnieniu przez Tatarów. Zob. Cz. Łapicz, Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich,

„Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 155–168.

¹⁰⁸ Zob. Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, s. 25–29; Cz. Łapicz, Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich, s. 155–168.

¹⁰⁹ A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 7.

¹¹⁰ A. Drozd, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru, s. 241.

¹¹¹ Chamaił w zbiorach prywatnych imama Stefana Jasińskiego. Zob. również NML, sygn. R–13.017, k. 3v; NML, sygn. R–13.021, k. 225v.

¤¤¤kopistów)¹¹². Dzięki temu stwierdzić można, że główne miejsca kopiowania tatarskiej literatury religijnej znajdowały się w dużych skupiskach tatarskich, takich jak Mińsk, Lachowicze, Śmiłowicze, Słonim czy Nowogródek¹¹³.

Z żalem stwierdzić wypada, że muzułmanie żyjący w Wielkim Księstwie Litewskim nie zastosowali się do rady, która zawarta jest w jednym z kitabów, a mówi o potrzebie nauki:

„Kto naukę posiadając dalej się uczy i pogłębia swą wiedzę, Ten jest dobrym człowiekiem, a kto nic nie umie i się nie uczy –

Jest człowiekiem głupim i nic nie wartym. Naukę wychwalał Prorok, mówiąc: miejsce uczonych jest pewne w raju”¹¹⁴.

Brak przekazywania umiejętności językowych spowodował zubożenie i zniekształcenie literatury religijnej Tatarów.

¹¹² Zobacz zestawienie А.I. Цiтавиец, Звесткi пра перепiшчыкау, s. 119–124.

¹¹³ O lokalizacji kopistów ksiąg – na podstawie zawartych tam gwar – zob. А.К. Антонович, Краткий обзор Беларусских текстов, писаных арабским писъмом, [w:] Полесье, под ред. В.В. Мартынова, Н.Н. Толстого, Москва 1968, s. 298.

¹¹⁴ Cz. Łapicz, Nauka i uczeni w muzułmańskim piśmiennictwie religijnym, s. 22.

¤¤¤

Artur Konopacki

Папярэдняя старонка« Татары асаднікі, татары-... Наступная старонкаТатары ў 19 стагоддзі »