Autorzy, kompilatorzy, kopiści – rzecz o rękopisach Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego
Artur Konopacki
Artur Konopacki, Uniwersytet w Białymstoku, Białystok
гэты кантэнт яшчэ толькі рыхтуецца і перакладаецца
Słowa kluczowe: rękopiśmiennictwo, kopiści, pisarze, Wielkie Księstwo Litewskie, Tatarzy
Zainteresowanie islamem w Rzeczypospolitej Obojga Narodów wzrastało wraz z pojawieniem się religii reformowanych i idącym za nimi nurtem kontrreformacyjnym. Powód był prozaiczny: prze- ciwnicy reformacji porównywali religie reformowane z islamem. Zatem w okresie XVII wieku zaczęto baczniej obserwować i anali- zować islam.
Żyjący w państwie polsko-litewskim Tatarzy pozostali wierni islamowi. Przybywając do państwa chrześcijańskiego – pozba- wieni zostali bezpośredniego kontaktu ze światem muzułmań- skim. Na przestrzeni wieków żyjąc w oderwaniu od środowisk muzułmańskich, wyznawcy islamu zmagali się z problemem braku duchownych.
W najwcześniejszym okresie, zaraz po przybyciu na ziemie litewskie, muzułmanie sprowadzali duchownych z Krymu, jed- nak w okresie zaostrzenia stosunków między Mendli Girejem a Litwą, ruch ten został zatrzymany. Powstaje zatem pytanie: w jaki sposób i skąd uzupełniano kadrę imamów? Do naszych cza- sów zachowała się jedna wzmianka o szkole tatarskiej w Trokach (Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie Metryka Litewska 219: 1302–1306; zob. Sobczak 1984: 78). Nie wydaje się natomiast, aby ta wzmianka odnosiła się do rzeczywistej tatarskiej szkoły
¤¤¤
(mekteby). Niezależnie od faktu, czy nauka odbywała się w spe- cjalnie do tego przeznaczonych pomieszczeniach lub obiektach (szkołach), czy też nie, stwierdzić należy, że była prowadzona. Świadczyć o tym może nie tylko zachowana przez wieki trady- cja religijna, ale również wysoki poziom znajomości języka tek- stów religijnych wśród duchowieństwa. Pośrednim świadectwem tych umiejętności może być udział Tatarów w poselstwach na step, a nade wszystko liczne i różnorodne zabytki piśmiennictwa muzułmanów litewsko-polskich.
Dowodem umiejętności w posługiwaniu się pismem arabskim są m.in. licznie zachowane dokumenty kupna, sprzedaży czy zastawy majątków podpisywanych arabskim alfabetem przez miejscowych Tatarów jeszcze w XVII–XVIII wieku (Biblioteka Akademii Nauk Litwy w Wilnie F 138–1362/1, F 138–1362/2, AWAK t. XXXI; por. Jankowski 2003: 113–129). Należy zdawać sobie sprawę z tego, jak ważną rolę musiał odgrywać alfabet arabski wśród ludności tatar- skiej, kojarzony przede wszystkim z islamem.
Jeżeli odnieść się do modelu kształcenia funkcjonującego w XIX wieku to można przyjąć, że wiedza religijna przekazywana była z ojca na syna. Imam przygotowywał religijnie ogół chętnej mło- dzieży tatarskiej. Jak zapewnia autor traktatu Risale-i-Tatar-i-Leh:
„imam uczył dzieci, z tych niektórych sposobi się do duchownego stanu”. Spośród najzdolniejszych uczniów wybierał i przygotowy- wał swego następcę. Obok zaszczytnej funkcji imama przygotowy- wano młodzież – zawsze męską – do pełnienia funkcji pomocni- czej, określanej mianem muezina (mezima). Nauka odbywała się zapewne w domu imama. W swej relacji anonimowy Tatar żalił się sułtanowi: „Gdybyśmy przynajmniej posiadali mekteby, dzieci nasze mogłyby się uczyć języków arabskiego i osmańskiego oraz innych nauk, które wymagają się od naszej religii” (Muchliński 1858: 18–20).
Tatarzy żyjąc w państwie polsko-litewskim podlegali asymilacji również językowej. Należy pamiętać, że utrata języka nie nastąpiła we wszystkich warstwach społecznych w tym samym czasie. Tata- rzy porzucając swój niezrozumiały dla ogółu język chcieli włączyć się w obręb społeczeństwa i przynajmniej zbliżyć się do górnych warstw społeczności litewskiej. Przy tym przyjmowali język ruski będący językiem kancelaryjnym, a od co najmniej połowy XVI
¤¤¤
wieku przyjmować zaczęli język polski, gdyż litewski był zawsze językiem pobocznym. O tym, że język polski był językiem postrze- ganym ponad inne funkcjonujące niemal na równi języki w Wiel- kim Księstwie Litewskim jako język elit – warstw kulturalnych świadczyć może fakt, że to właśnie na język polski przetłumaczyli swoją najważniejszą księgę Koran(Drozd 1997: 6).
Tatarzy w swej spuściźnie piśmienniczej pozostawili nam przede wszystkim literaturę religijną. Społeczność tatarska do końca Rzeczypospolitej nie wytworzyła dzieł czy rozpraw dotyczą- cych historii. Jedynym znanym dziś pośrednio dziełem Tatara, nie- jakiego Azulewicza, była odpowiedź na paszkwil Alfurkan tatarski pióra Piotra Czyżewskiego. Dziełko to zatytułowane Apologia Tata- rów zostało wydane w roku 1630, jednak nie dotrwało do naszych czasów, choć jeszcze w początkach XIX wieku było ono dostępne Tadeuszowi Czackiemu. Natomiast do naszych czasów zachował się bogaty zbiór rękopiśmiennictwa religijnego tak w zbiorach muzealnych, archiwalnych, jak również w zbiorach prywatnych.
Powolna utrata umiejętności językowych spowodowała, że utra- cili Tatarzy możliwość korzystania z dostępnej w ich narodowych dialektach literatury religijnej (poza Koranem, który dostępny był i jest w języku arabskim). Wobec takiego faktu zaistniała nagła potrzeba stworzenia literatury religijnej zrozumiałej przynaj- mniej dla części społeczności muzułmanów litewskich. Dzięki pielgrzymkom, poselstwom Tatarzy jeszcze w XVI wieku posia- dali dostęp do bieżącego piśmiennictwa religijnego. Wówczas to na jego podstawie dokonywano pierwszych przekładów ksiąg religij- nych na potrzeby Tatarów litewskich. Trudno jest ustalić cezurę, od kiedy zaczęto dokonywać przekładów. Najprawdopodobniej miało to miejsce w drugiej połowie XVI wieku (Łapicz 1986: 62). Na potrzeby miejscowej ludności tłumaczono literaturę religijną na miejscowy zrozumiały język a więc białoruski lub polski. Wytwo- rzył się przy tym interesujący z translatorskiego punktu widzenia efekt zapisywania arabskimi literami tekstu białoruskiego i/lub polskiego. W przekładach tatarskiej literatury religijnej występują dające się rozpoznać naleciałości innych języków, z jakich dokony- wano przekładów. Najczęściej występują zapożyczenia i związki z językiem tureckim (Jankowski, Łapicz 2000: 19). Przekład – jak zauważył Anton Antonowicz – dokonywany był dla tych Tatarów,
¤¤¤
którzy nie znali już języka tatarskiego (Антонович 1968: 11). O fak- cie posiadania swojej stepowej literatury religijnej świadczyć może zachowanie chamaiłu-modlitewnika do okresu międzywojennego:
W Słonimiu zachował się chamaił, zawierający w sobie modlitwy w języku arabskim, ale objaśnienia do tych modlitw i do nabożeństw są napisane w języku czaghatajskim. Ten chamaił stał się jakby ojcem wszystkich naszych chamaiłów i używany był jeszcze wtedy, kiedy przodkowie nasi rozumieli język ojczysty i nie potrzebowali tłuma- czenia w językach ruskich lub polskim (Szynkiewicz 1935: 141).
Zauważyć jednak należy, że Tatarzy jeszcze w wieku XVII, XVIII czy nawet w XIX posługiwali się językiem tureckim. Zachowały się wpisy w tym języku w kitabach, chamaiłach i tedżwidach1.
Przekłady ksiąg i tekstów religijnych były dokonywane z kilku powodów. Rozwój piśmiennictwa tatarskiego jest efektem ten- dencji epoki humanizmu. W epoce tej kościół zachodni ogarnęła
„nowa pobożność”, przejawiająca się między innymi w rozwoju translatorstwa tekstów religijnych. Rozwój piśmiennictwa tatar- skiego natomiast był reakcją na asymilację językową i zagrożenie religijne: utraty znajomości własnej religii. Kolejnym istotnym powodem była potrzeba integracji środowiska i zachowania wła- snej tożsamości – tożsamości, która już w wieku XVI identyfiko- wana była tylko i wyłącznie poprzez religię muzułmańską.
Tworzenie własnej religijnej literatury wiązało się z aktual- nym zapotrzebowaniem muzułmańskiej wspólnoty (Drozd 1997: 7). Struktura muzułmańskich tekstów religijnych docze- kała się w ostatnim czasie kilku ważnych opracowań nie tylko w język polskim2.
Tefsiry są to komentarze do Koranu (ar. tafsīr-komentarz, tłumaczenie) (por. Citawiec 2006: 682–683). Tatarzy za tefsiry uważali manuskrypty zawierające arabski tekst Koranu z inter- linearnym podpisanym ukośnie przekładem polskim, z cechami
1 Dokładny opis zachowanych zabytków piśmiennictwa w zasobach Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie i Białoruskiej Akademii Nauk w Mińsku znajduje się w opublikowanych w ostatnim czasie publikacjach: Мишкинене, Нама- вичюте, Покровская (2005); Gonczarowa, Citawiec, Tarełka (2003); Citawiec (2005).
2 Zob. Konopacki (1966); Łapicz (1986); Drozd (1994); Klucz do raju… (2000); Tarełka (2004); Tarełka, Citawiec (2002); Miškinienė (2001); Tyszkiewicz (2005).
¤¤¤
białoruskimi. Ukośnie dopisane fragmenty przekładu pozwalały na korzystanie z nich osobom nieznającym języka arabskiego, a jedynie jego alfabet. Źródło tłumaczenia tefsirów, jak wyka- zują badacze, jest bliższe tureckim tekstom. Do nich muzułmanie żyjący w państwie litewsko-polskim bez wątpienia mieli łatwiej- szy dostęp niż do tekstów arabskich (Szynkiewicz 1935: 138). For- mat tefsirów zasadniczo wynosił 35x22 cm. Tefsiry były opra- wiane w skórę. Oprawę księgi często przyozdabiano tłoczeniem ornamentu bądź półksiężyca. Były to najkosztowniejsze z ksiąg rękopiśmiennych osadników tatarskich. Często zamawiane były przez całą społeczność jako wakuf i przynależały do konkret- nego meczetu3. Tefsiry charakteryzowały się wysokim poziomem translatorskim, tekst polski utrzymany został we wszystkich zachowanych egzemplarzach. Istnieje wiele przesłanek, w tym także językowych, świadczących o tym, że protograf tefsiru, który później stał się podstawą łańcucha kolejnych kopii, został prze- tłumaczony i opracowany prawdopodobnie w końcu XVI wieku bezpośrednio z języka arabskiego. Do wieku XIX i opublikowania przekładu Koranu sygnowanego przez Jana Murzę Tarak Buczac- kiego, tefsiry były jedynym źródłem wiedzy zawartej w Koranie. To właśnie wątki i fragmenty tefsirów włączane bywały do kita- bów. Tefsiry Tatarów są zatem bodaj jedynym źródłem filologicz- nym języka polskiego w odmianie północnokresowej, które zostało wytworzone przez autorów zamieszkujących w Wielkim Księstwie Litewskim (Drozd 2000: 13).
W późniejszym okresie, w szczególności w wieku XIX, wśród Tatarów litewskich pojawiały się tefsiry drukowane najczę- ściej w Kazaniu 4.
Najstarszymi znanymi nam pisarzami (kopistami?) byli Hodyna (autor kitabu z 1645 roku) oraz imam miński, Urjasz syn Ismaila (autor tefsiru datowanego na 1686 rok). O żadnym, niestety, nic więcej powiedzieć się nie da. Nie notują ich znane i dostępne źró- dła z epoki (Drozd 2004: 237–250). Problemem w badaniach nad poznaniem tożsamości pisarzy tatarskich jest anonimowość ich dzieł, a ponadto Tatarzy nie prowadzili pamiętników, w których
3 Tefsir taki jako wakuf zakupiony został w 1847 roku dla meczetu w Słonimiu przez 11 rodzin – por. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu (1987).
4 Muzeum Historyczne w Białymstoku sygn. 1127.
¤¤¤
mogłyby się zachować informacje o tym, że zlecono komuś opra- cowanie tefsiru, kitabu etc. Co więcej, do naszych czasów nie zachowało się zbyt wiele ksiąg metrykalnych z meczetów, dlatego też czasem informacja, że chamaił napisał np. Jan Lebiedź jest bar- dzo trudna do zweryfikowania, nie ma bowiem o nim informa- cji w Herbarzach i nie możemy skonfrontować też tej informacji z innymi źródłami. Pewną nadzieję można było wiązać z wyda- niem dwóch serii: Lietuvos Totoriai istorijoje ir kultūroje autorstwa
A. Jakubauskasa, G. Sidykova i S. Dumina (2007 i 2012), jednak i tam nie znajdujemy wzmianek na temat pisarzy tatarskich. Wiemy natomiast, że w XVI wieku pisarzem na dworze wielkoksiążęcym był Abrahim Timirczyc5, lecz czy pisał on również księgi religijne? Tego niestety nie wiemy.
Piśmiennictwo religijne w postaci chamaiłów, Koranów czy kitabów pełniło z historycznego punktu widzenia jeszcze jedną istotną funkcję. Przechowywane w rodzinach księgi religijne na końcowych wolnych kartach zawierały często rodzinną kro- nikę, swoiste tatarskie silva rerum. Na kartach tych zapisywano wydarzenia godne zapamiętania. Notowano dzień urodzin syna czy córki, śmierć najbliższych osób. Znajdowały się tam również notatki o pożyczonych sumach pieniędzy. W Koranie (z końca XVIII wieku), którego właścicielem był ród Chaleckich zapisano między innymi po polsku:
Roku 1829 avgusta Narodził się syn nasz, któremu dane Imię D – – – [być może Dawid?] daj Boże na pociech[ę] w tymże samym roku z przyczyn nieszczęśliwej choroby przemieniono na Imię Adam-któ- remu daj Boże trwałe zdrowie i szczęśliwe wychowanie6.
Na końcu kart owych chamaiłów zamieszczono przykła- dowe wpisy:
Roku 1769 miesiąca marca 18 dnia narodził się syn mój Ali. Daj Stworzy- cielu Jedyny jemu, aby nutrem (tj. duchem) czystym musiulmańskim
5 Zob. Borawski (1994); O jego zasługach i nadaniach ziemskich patrz: Lietuvos Metrika (ML) knyga nr 10 (1440–1523) Vilnius 1997, list nr 10, s. 39; ML nr 11 (1518– 1523) Vilnius 1997, list nr 19, s. 54, ML nr 6 (1494–1506) Vilnius 2007, list nr 470, s. 277.
6 Narodowe Muzeum Litwy sygn. R–13.017. Zamianę imienia urodzonego dziecka na inne praktykowano wówczas, jeśli dziecko chorowało. Zamieniano dziecku imię kogoś z rodziny, żyjącego, zdrowego zazwyczaj nestora rodu.
¤¤¤
Jedynostwo Twoje wyznawał a nam rodzicom na pociechę”, „Roku 1798 aprila został zabity Aleksander Sulkiewicz, porucznik pułku I-go
w. litewskich (Kryczyński 1938: 195)7.
Wpisy te w sposób pośredni niejednokrotnie pozwalają na określenie chronologii zabytku. Możemy także w ten sposób prze- śledzić, jak ów zabytek wędrował oraz komu i za co był niejedno- krotnie ofiarowywany8. Niezwykle ciekawy jest wpis w Koranie Murawskiego z roku 1797:
Ten święty Alkoran należy do Mustafy Muchli mołły Dżemiatu Nowo- grodzkiego dany w opieka iemu odna Rotmistrzowey Sobolewskiey którę może bycz dany każdemu sirocie niemającemu sposobu kupić onego (Мишкинене, Намавичюте, Покровская 2005: 20).
Ponadto z braku wśród Tatarów piśmiennictwa pamiętnikar- skiego te krótkie wzmianki stały się często jedynym świadectwem pamięci o przodkach przekazywanym z pokolenia na pokolenie.
Na końcu, szczególnie w chamaiłach, autor się podpisywał. Zamieszczał niekiedy teksty umoralniające. W chamaile kopio- wanym przez Abrahama Aleksandrowicza odnotowano: „Pisałem ten święty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 dnia w Maluszycach Abraham Aleksandrowicz”.
Bóg widzi Czas Ucieka Śmierć goni Wieczność czeka Grób me Ciało przykryje Robak kości rozryje
Ziemia w ziemię A dusze
Bogu Poruczyć muszę9.
Tekst jest oczywiście przeniesieniem wzorców chrześcijańskiej literatury sepulkralnej i przykładem procesu asymilacji kulturo- wej, której przez cały czas byli poddani Tatarzy. Tu jednak mamy również, co nie jest zbyt częste, podpis. Oczywiście, powstaje
7 idem: Ze starych modlitewników, „Przegląd Islamski” (1936: 7–9).
8 Zob. Мишкинене, Намавичюте, Покровская (2005: 12 – Koran Mustafy Lebiedzia, 13 – Koran Jakuba Jakubowskiego, 16 – Koran Milkamanowicza i następne).
9 Z chamaiłu w zbiorach imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku. W innych chamaiłach zachowane są na ostatnich stronach wpisy o śmierci i o urodzeniach dzieci.
¤¤¤
pytanie, które zweryfikować można byłoby sięgając po ten zaby- tek, czy był on autorem, pisarzem? czy jedynie kopistą? Bowiem sformułowanie „pisałem” może być dwojako rozumiane.
Chamaiły były przepisywane ręcznie, starannym, kaligra- ficznym, różnokolorowym pismem. Staranność pisma tłumaczyć można nie tylko względem estetycznym, ale podejściem Tatarów do języka i alfabetu arabskiego. Podstawą kolejnych kopii były egzemplarze wcześniejsze, zapewne często sfatygowane czasem i użytkowaniem. Do naszych czasów zachowało się stosunkowo najwięcej tego rodzaju zabytków (zob. Мишкинене, Нама- вичюте, Покровская 2005; Тарелка, Цитавец 2011).
Bogata była rodzina literatury (rękopiśmiennictwa) religijnej wytwarzanej przez Tatarów. Początkowo powstawała w opar- ciu o kontakty ze światem muzułmańskim. Wraz z utrudnionym kontaktem z muzułmanami (w zdecydowanej większości ze świa- tem tureckim) powstawać zaczęły kompilacje różnych dostęp- nych tekstów religijnych. Nie tylko proweniencji muzułmańskiej. Zabiegom kompilatorskim nie podlegał jedynie Koran. Ten zawsze pozostawał wierny swemu oryginałowi. Na religijne treści muzuł- manów w Wielkim Księstwie Litewskim miała wpływ również kultura miejscowa.
Literatura religijna była dla tatarskich osadników ważnym elementem identyfikacji. Pozostawała nośnikiem tradycji i oczy- wiście religii. Jednocześnie literatura ta nie powstawała w próżni, w oderwaniu od środowiska i życia ludności tatarskiej. Literatura religijna nie powstawała w izolacji od kultury piśmienniczo-reli- gijnej Rzeczypospolitej, tak jak i Tatarzy funkcjonowali w ramach wspólnego państwa, stanowiąc jego naturalny element (Wojcie- chowski 1979: 211).
Tatarscy pisarze zamieszczali w kitabach wiele ciekawych dys- kusji i wywodów mogących stanowić odpowiedź w przypadku toczących się międzyreligijnych polemik. Ciekawym wydaje się ten zabieg również z innego powodu. Kitaby były czytane w okre- sie świąt czy też w okresie Ramadanu – miesiącu postu. Nad treścią kitabu być może dyskutowano. A jeżeli nawet nie dyskutowano, a jedynie słuchano treści kitabu, to bez wątpienia zawarta w nich krytyka niektórych postaw Kościoła katolickiego, wzmacniała poczucie wyższości religii islamu.
¤¤¤
Kim zatem byli pisarze? Byli ludźmi wykształconymi. Repre- zentowali wysoki poziom intelektualny, o czym świadczy pozo- stawiona spuścizna. Byli to ludzie znający nie tylko języki tatarski (krymskotatarski), arabski, ale również turecki. Warto podkreślić, że bardzo dobrze znali także język polski oraz łacinę, bez znajo- mości której nie mogliby swobodnie korzystać z chrześcijańskich dzieł religijnych. Oprócz tego doskonale orientowali się w bieżą- cych sprawach natury religijnej. Zawarte w kitabach polemiki wybitnie świadczą o tym, że żywo reagowali na wszelkie dyskusje religijne. Wypada tu koniecznie odnotować, że o ile Tatarzy śledzili dysputy religijne między reformatorami a innymi duchownymi katolickimi, zwykle nie zabierali głosu w kwestiach religijnych; nawet jeżeli coś komentowali, to tylko i wyłącznie w swoich księ- gach, które dla ogółu społeczeństwa Wielkiego Księstwa Litew- skiego, napisane literami arabskimi, były niedostępne. Zarzut ten podnoszony był zresztą w paszkwilach z epoki, np. przez Piotra Czyżewskiego (zob. Konopacki 2013 – wydanie źródła). Wspomi- nana zawartość kitabów utwierdza nas w przekonaniu, że muzuł- manie ci posługiwali się dość sprawnie łaciną i językiem polskim. Znali bieżące dzieła natury teologicznej, vide: Biblia nieświeska. Nieobca im była literatura piękna, jak choćby utwory Jana Kocha- nowskiego (Kulwicka-Kamińska 2013: 94).
W późniejszym okresie, zwłaszcza od II połowy XVII wieku, daje się zauważyć osłabienie działalności pisarzy (nie kopistów!) tatarskich. W II połowie XVIII wieku działalność ta niemal w ogóle zanika. Najaktywniejszą kondycję piśmiennictwo tatarskie pre- zentowało w okresie kontrreformacyjnym. Jednym z powodów tego faktu, analogicznie jak i w nurcie chrześcijańskim – choć, oczywiście, z innym natężeniem, był proces wyhamowywania nurtów reformatorskich. Zanikła czy zanikała potrzeba debat, dysput teologicznych. Kolejnym czynnikiem powodującym osła- bienie intelektualnego środowiska tatarskiego było zmniejszenie liczby ludności tatarskiej zamieszkującej w granicach Rzeczypo- spolitej. W XVII wieku wiele rodzin tatarskich opuszczało swe gniazda rodowe przenosząc się w spokojniejsze okolice, często poza granice kraju, najczęściej do Turcji. Być może ci Tatarzy – pisarze, którzy władali językiem tureckim bądź arabskim, decy- dowali się szybciej na opuszczenie kraju mając w perspektywie
¤¤¤
możliwość nie gorszego funkcjonowania w kraju cesarza turec- kiego. Jest to – oczywiście – jedna z możliwych hipotez, ale anali- zując rozwój piśmiennictwa religijnego tatarskich osadników cał- kiem prawdopodobna.
Oczywiście, nie wszyscy, którzy znali język czy alfabet arab- ski, wyjechali z kraju. Ich rola jednak sprowadzała się w najlep- szym wypadku do kompilowania znanych im utworów. Nie wiem gdzie, i w którym momencie Tatarzy popełnili błąd w wychowaniu następnych pokoleń pisarzy. Dlaczego nie przekazywali posiada- nej wiedzy językowej młodszemu pokoleniu? Wiadomo jednak, że coraz bardziej zanikała znajomość języków wschodnich. Znajo- mość języka liturgicznego ograniczała się jedynie do poznania alfa- betu arabskiego. Nieznajomość języka tureckiego czy arabskiego w stopniu pozwalającym na czytanie ze zrozumieniem powodo- wała, że następcy mogli jedynie mechanicznie kopiować funkcjo- nujące w kitabach utwory i księgi religijne10. O spadku kompetencji językowej świadczą zachowane kopie ksiąg religijnych. Analiza ich języka pozwala wskazać błędy popełniane przez kopistów. Błędy te ewidentnie wskazują na brak znajomości języków wschodnich. Oprócz tego – z powodu utraty znajomości języków czy to krym- sko-tatarskiego, czy tureckiego Tatarzy przestali uczestniczyć w poselstwach, co było zapewne stratą nie tylko w wymiarze finansowym. Utrudniło to wymianę literatury religijnej i przyczy- niło się do zerwania kontaktów ze światem muzułmańskim.
Na postawione pytanie, kim byli pierwsi najaktywniejsi pisa- rze (tłumacze) tatarscy, w świetle dotychczasowych badań nie da się uzyskać pełnej i jednoznacznej odpowiedzi (por. Bairašaus- kaitė 2009: 255). Co więcej – wydaje się bardzo mało prawdopo- dobne, abyśmy mogli kiedykolwiek przypisać konkretne dzieła do tłumacza lub kompilatora znanego z imienia i nazwiska. Muzuł- mańska literatura religijna Tatarów zamieszkujących ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego jest w całości anonimowa (Drozd 1997: 7). Powodów anonimowości twórców tatarskich doszukiwać się można per analogiam do twórców średniowiecznych, którzy
10 Nie wszyscy i nie zawsze, bowiem w Koranie Marii Koryckiej z końca XVIII wieku pod datą 1792 roku widnieje zapis w języku staroosmańskim o urodzeniu się syna. Zob. Narodowe Muzeum Litewskie, sygn. R–13.025, k. 422v. Nie zmienia to jednak faktu, iż języki orientalne ulegały zapomnieniu przez Tatarów. Zob. Łapicz (1991: 155–168).
¤¤¤
tworzyli dzieła nie dla swej chwały, lecz dla chwały Bożej. Czy zatem na pewno cała literatura tatarska jest anonimowa? Z pewno- ścią zdecydowana jej większość, jednak – według mnie – nie cała.
Zupełnie inaczej przedstawia się sytuacja z kopistami; oni dość często podpisywali swoje prace imieniem i nazwiskiem, a nawet podawali dokładną datę i miejsce rozpoczęcia i zakończenia dzieła. Tak rzecz ma się z Koranami, gdzie odnajdujemy w kolofonach dane pisarzy, czyli kopistów. Podobnie jest z chamaiłami: „Pisałem ten święty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 w Maluszycach. Abraham Aleksandrowicz”11. W związku z czym znamy ich nazwiska i nie- kiedy miejsce kopiowania (zamieszkania kopistów) (zob. zestawie- nie Citawiec 2005: 119–124). Podobna jest sytuacja z chamaiłem, o którym wspomina Samojłowicz, w kolofonie którego zawarto informację: pisany ręką Aleksandra Muskiewicza (Miśkiewi- cza?) w 1840 roku w Lachowiczach (Антонович 1968: 39). Znany jest również w literaturze tefsir, którego kopistą był Jan Półto- życki (Połtorzycki) (Антонович 1968: 42). Dzięki temu stwierdzić można, że główne miejsca kopiowania tatarskiej literatury religij- nej znajdowały się w dużych skupiskach tatarskich: Mińsk, Lacho- wicze, Śmiłowicze, Słonim, Nowogródek. Dlatego też w literaturze omawiającej kitaby w większości nazwa zabytku określana jest od nazwiska kopisty lub właściciela zabytku: np. Kitab Milkamano- wicza12, kitab Józefa Eljasiewicza, kitab Łuckiewicza (Miškinienė 2009 – edycja źródła). Najstarszym znanym w latach sześćdzie- siątych dwudziestego wieku zabytkiem był kitab przechowy- wany przez rodzinę Aleksandrowiczów, pochodzący z Suchowoli z roku 1631 (Канапацкi 1963). Niewiele, niestety, wiemy o pisa- rzach muzułmańskich z terenu Wielkiego Księstwa Litewskiego; wyjątkami są informacje takie jak z kitabu z roku 1771, że dopisał go Jan Lebiedź. Na temat samego Lebiedzia, niestety, znów nic nie wiemy, nie notuje go zupełnie Herbarz rodzin tatarskich; wiemy jednak, iż z rodu Lebiedziów był imam meczetu w Dowbuciszkach, Jakub Lebiedź, miał on jednak syna Józefa (Dumin 1999: 64–65; 2007: 86–88).
11 Chamaił w zbiorach prywatnych imama Stefana Jasińskiego. Zob. również NML sygn. R–13.017. k. 3v; NML sygn. R–13.021, k 225v.
12 Edycja ukazała się jako Klucz do raju… (2000).
¤¤¤
Rozważając kwestię pisarzy warto zastanowić się nad jeszcze jednym wątkiem. Chodzi o sprawę autorstwa tekstów tatarskich. Otóż zależy, co przyjmiemy za kryterium autorstwa, zwłaszcza wtedy, gdy sugerując się wpisami w kolofonach możemy przypisać wiele znanych nam zabytków do konkretnych osób. Nie wszystkie jednak dzieła – pomimo że są pisane tą samą ręką – uznać możemy za dzieła autorskie. Problem polega właśnie na tym delikatnym rozgraniczeniu, co było autorskie, a co było jedynie kopią. Na tym etapie badań nie da się tego stwierdzić; należałoby poddać bada- niu językowemu wszystkie znane zabytki, wychwycić ich cechy wspólne i wówczas moglibyśmy stwierdzić, co jest „oryginałem”. Wątek ten jest bardzo ciekawy i wymaga dalszych badań. Przyj- rzymy się np. wpisowi w Koranie Murawskiego; odnajdziemy tam wyraźnie informację: „аписал тен кур’ан мулла Хусейн Мураċкий” (Мишкинене, Намавичюте, Покровская 2005: 20). Ale już w Koranie Jakuba Żdanowicza odnajdujemy wpis: „Писал’ь Сей Алкуран Якубъ Ждановичъ”, co wcale nie oznacza, że był on pisarzem w znaczeniu tworzenia, a jedynie kopistą, zwłaszcza że był to Koran; taki wpis w kitabie wprowadzić może w błąd (Миш- кинене, Намавичюте, Покровская 2005: 27). Znamy również pisarzy tefsirów; oczywiście, tu również pojawia się pytanie – na ile te „ich” dzieła były oryginalne, a na ile były one przekopiowane?; niemniej jednak odnajdujemy w Tefsirze Józefowa z 1890 roku wpis: „1890 года Ноябра 4 дня окончилъ писатъ сей тафсиръ которiй писалем презъ 5ть месяцевъ […..] писалъ А. В. Йозе- фовъ….[…]” (Мишкинене, Намавичюте, Покровская 2005: 32).
Z żalem stwierdzić wypada, że muzułmanie żyjący w Wielkim Księstwie Litewskim nie zastosowali się do rady zawartej w jed- nym z kitabów, mówiącej o potrzebie nauki. Brak przekazywania umiejętności językowych spowodował zubożenie i zniekształce- nie dobrze zapowiadającej się literatury religijnej Tatarów. Warto przytoczyć tu za Joanną Kulwicką-Kamińską, że piśmiennictwo religijne muzułmanów polsko-litewskich, szczególnie zaś tłuma- czenia tefsirowe ich autorstwa, włącza się w najważniejsze nurty literatury polskiej i europejskiej XVI stulecia (Kulwicka-Kamińska 2013: 111). Wydaje się wobec powyższych spostrzeżeń, że pomimo znacznego postępu badań kitabistycznych w ostatnich latach, nadal pozostaje wiele pracy dla interdyscyplinarnych badań nad
¤¤¤
społecznością tatarską i jej kulturą materialną. Warto – w świe- tle tych szczątkowych informacji – zebrać w jednym opracowaniu wszystkie znane kolofony, wpisy w księgach religijnych; w ten sposób zostałaby stworzona baza danych, która pozwoliłaby – być może – na szersze spojrzenie i wyciągnięcie dalej idących wniosków na temat pisarzy (kopistów). Być może jest to klucz do poznania i usystematyzowania naszej wiedzy, a systematycznie uzupełniana „baza danych” na temat pisarzy (kopistów) pozwoli w przyszłości na dopasowanie ich do poszczególnych zabytków rękopiśmiennictwa tatarskiego, co może nastąpić tylko na drodze interdyscyplinarnych badań.
Bibliografia
Антонович А.К., 1968, Белорусские тексты, писанные арабским письмом, и их графико-орфографичеcкая система, Вильнюс.
Гончарова I.А., Цитавец А.І., Тарелка М.У., 2003, Рукаписи беларуских татар конца XVII–начатка XX стагоддзя з калек- цыi Централньнай Науковай Бiблiяэкi имя Якуба Коласа Нацы- янальнай Акадэмii Навук Беларусi, Мiнск.
Канапацки М., 1963, Помiикi арабска – беларуцкай пiсьменна- сцi, „Нiва” нр 20, Беласток.
Мишкинене Г., Намавичюте С., Покровская Е., 2005, Каталог арабскоалфавитных рукописей литовских татар, Вильюс.
Тарелка М.У., 2004, Структура арабаграфичного текста на польской мове, Минск (tekst autoreferatu dysertacji).
Тарелка М.У., Цитавец А.І., 2002, Беларуская кнiга напiсаная арабскiм пiсьмом у фондзе Цэнтральнай Навуковай Бiблiатэкi Беларусi, „Вестi Нацыянальнай Академii Навук Беларусi”, Серыя гуманiтарных навук nr 1, s. 116–118.
Тарелка М.У., Цитавец А.І. (уклад.), 2011, Рукапісы татараў Беларусі канца XVII – пачатку XX стагоддзя з дзяржаўных кні- газбораў краіны. Каталог, Мінск: Беларуская навука.
Цитавец А.І., 2005, Звесткй пра перапишчыкау рукаписнух книг беларуских татар у XVII–XX с., „Беларуски археографичны штогодник” вупуск 6, Минск, s. 113–126.
¤¤¤
Цитавец А.І., 2006, Тефсир, „Вяликие Княства Литоускае” т. 2, Минск, s. 682–683.
Archiwum Główne Akt Dawnych W Warszawie Metryka Litewska 219, s. 1302–1306.
Bairašauskaitė T., 2009, Vietinis komponetas Lietuvos totorių tapa- tybės konstrukcijose (istoriografinis aspektas), [w:] Lietuvos Didžio- sios kunigaikštijos tradicija ir tautiniai naratyvai, Vilnius.
Biblioteka akademii Nauk Litwy W Wilnie F 138–1362/1, F 138– 1362/2, AWAK t. XXXI.
Borawski P., 1994, Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księ- stwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica” XXII, s. 59–84.
Czyżewski P., 2013, Alfurkan tatarski prawdziwy…, wydanie źródła
A. Konopacki, Białystok.
Drozd A., 1994, Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, „Rocznik Tatarów Polskich” II, Gdańsk, s. 38–54.
Drozd A., 1997, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów w daw- nej Rzeczypospolitej. Między antagonizmem a symbiozą, „Pamięt- nik Literacki” LXXXVIII, z. 3, s. 3–34.
Drozd A., 2000, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.). Zarys problematyki, [w]: Katalog zabytków tatarskich, t. II, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Warszawa, s. 12–37.
Drozd A., 2004, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkry- ciem tefsiru mińskiego z 1686 roku, „Rocznik Biblioteki Narodo- wej” XXXVI, Warszawa, s. 237–250.
Dumin S., 1999 i 2007, Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, Gdańsk.
Ivano Luckievičiaus Kitabas, 2009, oprac. G. Miškinienė, Vilnius. Jankowski H., 2003, Polish-Lithuanian-Belarusian Tatar Dokuments,
[w:] Materialia Turcica, Band 24, s. 113–129.
Klucz do raju. Ksiega Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, 2000, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapi- cza, Warszawa.
Konopacki M., 1966, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce polskiej i obcej, „Przegląd Orientalistyczny” nr 3, s. 193–204.
Kryczyński S., 1936, Ze starych modlitewników, „Przegląd Islam- ski” z. 4.
¤¤¤
Kryczyński S., 1938, Tatarzy litewscy: próba monografii historyczno-
-etnograficznej, „Rocznik Tatarski” III, Warszawa.
Kryczyńscy L. i S., 1987, Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stani- sławie Kryczyńskim, wydał J. Tyszkiewicz, „Acta Baltico-Slavica” t. 18, s. 53–66.
Kulwicka-Kamińska J., 2013, Przekład terminologii religijnej islamu w polskich tłumaczeniach Koranu na tle biblijnej tradycji translato- rycznej, Toruń.
Łapicz Cz., 1986, Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleografia. Gra- fia. Język), Toruń.
Łapicz Cz., 1991, Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich, „Acta Baltico-Sla- vica” XX, s. 155–168.
Miškinienė G., 2001, Seniausi Lietuvos Totorių Rankraščiai. Grafika.
Transliteracija. Vertimas. Tekstų struktŭra ir turinys, Vilnius.
Sobczak J., 1984, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, Warszawa – Poznań.
Szynkiewicz J., 1935, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, „Rocznik Tatarski” II, s. 138–143.
Tyszkiewicz J., 2005, Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-
-litewskiej, [w:] Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja, B. Trelińska (red.), Warszawa, s. 187–192.
Wojciechowski Z., 1979, Zygmunt Stary (1506–1548), Warszawa.
Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułtanowi Sulejmanowi w r. 1558, 1858, Teka Wileńska nr 4, tłum. i opr. Antoni Muchliński.
Summary
Tatars inhabiting the Polish-Lithuanian state remained faithful to Islam. Having settled down in a Christian country, they lost con- tact with the Muslim world. During centuries-long period of such disconnected existence, a problem with clergy emerged. Tatars liv- ing in the Polish-Lithuanian state were also subject to linguistic assimilation. In order to become integrated into the host society, they abandoned their language, incomprehensible to the general
¤¤¤
population, and adopted indigenous languages. The status of Pol- ish as a language considered superior to other languages spoken in the Grand Duchy of Lithuania is evidenced by the fact that it is into Polish that Tatars translated the Qur’an, their most important scripture.
In order to get a more comprehensive picture and draw more in-depth conclusions about writers (copyists), it seems necessary to compile all available colophons, or inscriptions in religious scrip- tures in one collection and thus create their database. Perhaps this is the key to learning and organizing our knowledge. A systemati- cally updated database about writers (copyists) will allow match- ing them in the future with specific historic Tatar manuscripts, which can happen only through interdisciplinary research.
¤¤¤
Artur Konopacki