Różnice i zbieżności systemowe rękopiśmiennych tekstów staropolskich i manuskryptów Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego
Joanna Kulwicka-Kamińska
Joanna Kulwicka-Kamińska, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń
гэты кантэнт яшчэ толькі рыхтуецца і перакладаецца
Słowakluczowe:językoznawstwo,kitabistyka,staropolskie zabytki rękopiśmienne, tatarskie manuskrypty
Teksty rękopiśmienne od czasów najdawniejszych do połowy XVI wieku i pierwsze druki do roku 1520 są uznawane w Zasa- dach wydawania tekstów staropolskich. Projekt (1955; dalej: Projekt) za zabytki staropolskie. Według powyższego kryterium manu- skryptów Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego (dalej: WKL) nie można zaliczyć do zabytków staropolskich, jednakże – jak się okazuje – można wskazać cały szereg cech łączących je ze średnio- wiecznym piśmiennictwem religijnym.
Niniejszy artykuł ma za zadanie zarysowanie zagadnienia paralelizmu i dyferencji literatury litewsko-polskich muzułma- nów i rękopiśmiennych zabytków polskiego średniowiecza. Szkic oparto na arbitralnie wybranych przykładach. Podano przy tym literaturę służącą pogłębieniu tematu.
¤¤¤
-
Wpływy dialektalne
W literaturze przedmiotu (Łapicz 1986; Jankowski, Łapicz 2000; Miškinienė 2001; Suter 2004; Тарэлка, Сынкова 2009; Radziszew- ska 2010) warstwa słowiańska zabytków piśmiennictwa litewsko-
-polskich muzułmanów charakteryzowana jest jako polszczyzna północnokresowa lub/i język białoruski (por. Dufala 2008–2009: 205). Przyjęto tu takie określenia, jak: język polsko-białoruski lub białorusko-polski, gdyż w rękopisach muzułmanów WKL raczej trudno wyznaczyć ścisłe granice autonomicznego występowa- nia tych języków (dialektów). Jako przykład może posłużyć Kitab Milkamanowicza o mieszanym, białorusko-polskim, charakterze języka, z przewagą cech białoruskich, a konkretnie białoruskich gwar południowo-zachodnich (ściśle gwary w widłach rzek Nie- mna i Szczary). Warstwa językowa polska zabytku to natomiast polszczyzna północnokresowa.
Należy dodać, iż polszczyzna północnokresowa pod wzglę- dem fonetycznym jest również dialektem mieszanym. Mieszają się w nim bowiem cechy językowe polskie oraz cechy białoruskie. Cechy polskie to: formy zgodne z aktualnym, tj. od końca XVI do końca XVIII w. polskim systemem fonetycznym, realizujące tenden- cje fonetyczne polszczyzny literackiej tamtych wieków oraz formy wykazujące w stosunku do polszczyzny literackiej pewną konser- watywność, a także północnopolskie właściwości dialektalne, zna- mienne przede wszystkim dla Mazowsza. Do cech ruskich można natomiast zaliczyć: właściwości typowo ruskie, przeszczepione i zasymilowane w dialekcie jako właściwości nowe, nieznane w tej formie ani językowi polskiemu ani ruskiemu, wynikłe ze zderze- nia systemu polskiego z ruskim, np. ruska leksykalnie realizacja samogłosek nosowych: dub zamiast dąb; twarda wymowa ń przed spółgłoską twardą; połączenia χi, χ́e zamiast polskich χy, χe; mięk- kie l; wahania l:ł, rz:r, v:u, g:γ. Mieszanie polskiego i białoruskiego systemu fonetycznego nastąpiło zatem w wyniku bezpośrednich kontaktów dwóch grup językowych: białoruskiej i polskiej – lud- ność białoruskojęzyczna przejmowała język polski, stopniowo przechodząc na polszczyznę, a ludność polska dostosowywała swój język do bliskiego jej białoruskiego (Kurzowa 1993: 115).
¤¤¤
Dialektyzmy spotykamy również w rękopiśmiennych zabyt- kach staropolskich. W Kazaniach świętokrzyskich splatają się cechy dialektalne związane z pograniczem małopolsko-mazowieckim, np. oboczność ‘ev//ov, uproszczenie fonetyczne chv>f, bowiem zaby- tek ten pochodzi z regionu, w którym krzyżowały się cechy pół- nocnopolskie [mazowieckie i wielkopolskie] oraz wspólne mazo- wiecko-małopolskie (Kazania świętokrzyskie 2009: 38 – zestawienie cech dialektalnych zabytku) i normatywne – por. sirce, mowić, forma enklityczna zaimka się z unosowieniem i inne. W Psałterzu floriańskim mamy natomiast odzwierciedlenie cech dialektu pół- nocnomałopolskiego, natomiast w Kazaniach gnieźnieńskich cech dialektu wielkopolskiego. Badaczom Rozmyślania przemyskiego również towarzyszyło i towarzyszy przeświadczenie o regio- nalności zabytku, a co za tym idzie – poszukiwanie najstarszych wpływów kresowych. Badania wykazały m.in., iż Rozmyślanie przemyskie to największy średniowieczny zabytek noszący języ- kowe znamiona polszczyzny czerwonoruskiej (Mika, Twardzik 2011: 321).
-
Grafia
Chcąc wskazać w zabytkach Tatarów WKL cechy polszczyzny północnokresowej, należy wziąć pod uwagę również ich grafię, albowiem zapis jest w dużej mierze odzwierciedleniem północ- nokresowej wymowy, np. asynchronicznej realizacji nosówek, wahań w zakresie użycia l:ł, mieszania fonemów i:y, problemów w poprawnej identyfikacji spółgłosek trójszeregu, braku w polsz- czyźnie północnokresowej i w dialektach białoruskich fonemów ś, ź, ć, dź etc.
Należy również mieć na uwadze to, że tatarscy translatorzy, stosując alfabet arabski, nieprzystający do słowiańskiego systemu fonologicznego, stanęli przed analogicznymi problemami, jakie towarzyszyły pisarzom i kopistom tekstów staropolskich (por. Łapicz 1986: 7–8; Gadomski, Łapicz 2008–2009: 44; Kulwicka-Ka- mińska 2006), z tym zastrzeżeniem, iż dysponowali już wyrobioną
¤¤¤
polską pisownią, zasadzającą się na dwu- bądź wieloznakach oraz na diakrytyce. Problemy te dotyczyły:
a zapisu nosówek ę, ą oraz innych fonemów samogłoskowych, gdyż klasyczny alfabet arabski jest alfabetem spółgłoskowym, w którym za pomocą tzw. znaków wokalizacyjnych oznacza się tylko trzy barwy samogłoskowe. W alfabecie arabskim występują natomiast znaki wokalizacyjne: fatḥa, kasra, ḍamma i sukūn, ozna- czający brak wokalizacji. W tatarskich tekstach religijnych samo- głoski słowiańskie (tzn. polskie i białoruskie) są więc oznaczane za pomocą tych znaków. Niekiedy (głównie pod akcentem) znaki te uzupełnia się przez waw i yā. W tekstach polskich nie uwzględ- nia się typowych dla polszczyzny fonemów samogłoskowych nosowych, oddając je albo za pomocą znaków odpowiadających wartościom ustnym (tzn. ę jako e i ą jako o), albo przez połączenia: samogłoska ustna + spółgłoska nosowa (tzn. en, on, em, om…), co stanowi odzwierciedlenie wymowy północnokresowej;
b. oznaczania miękkości spółgłosek występujących przed samogłoską. Alfabet arabski nie odzwierciedla opozycji fonolo- gicznej: twarda – miękka (typowej dla języków polskiego i białoru- skiego, a nieistniejącej w języku arabskim). W celu jej wyrażenia pierwsi tłumacze ksiąg religijnych wykorzystali obecne w alfabe- cie arabskim literowe rozróżnienie opozycji emfatyczna – nieem- fatyczna. Niestety, obejmuje ona tylko spółgłoski ṣ–s, ḍ–d, ṭ–t, ẓ–z, q–k, natomiast brakowało jej wobec b, p, v, m, n, l. Ponadto nie odróż- niano w grafii fonemów samogłoskowych i oraz y, wskazujących na miękkość lub twardość poprzedzających spółgłosek. O znacze- niu poszczególnych wyrazów musiał zatem decydować kontekst;
c oznaczania trójszeregu i innych fonemów spółgłoskowych. Dla zapisu tych dźwięków słowiańskich, które nie były znane w języku arabskim, wprowadzono nowe symbole graficzne, np. dla odróżnienia dźwięków c (ć), dz (dź) – dodano trzy znaki znane wcześniej w alfabetach tureckim i perskim używane wobec fone- mów p, ž, č. Niektóre dźwięki słowiańskie były w tekstach ozna- czane kilkoma literami arabskimi o równorzędnej funkcji, np.: fonem ź (lub z’) czy fonem z. Pojawił się zatem problem wielofunk- cyjności liter.
Trudności w odzwierciedleniu w zapisie słowiańskiego systemu fonologicznego implikowały modyfikację alfabetu arabskiego
¤¤¤
poprzez m.in. wprowadzanie znaków diakrytycznych, dodawa- nie liter z innych alfabetów etc. Widoczna jest tu więc analogia do adaptacji alfabetu łacińskiego do potrzeb systemu fonologicznego polszczyzny.
-
Rękopiśmienność i anonimowość autorów
Literaturę Tatarów WKL należy uważać nieomal w całości za anonimową. Jedną z przyczyn owej anonimowości jest przekaz rękopiśmienny, czyniący z kopisty współautora, a ze społeczno- ści właściciela praw autorskich (Drozd 1995: 36). Trudno więc nie tylko ustalić nazwiska konkretnych tłumaczy, ale także to, czy określone tłumaczenie jest autorstwa jednego czy też więcej niż jednego translatora. W tym względzie można opierać się jedynie na przesłankach historycznojęzykowych i społecznych. Wiadomo bowiem, iż „Pierwszych twórców tatarskiej literatury szukać należy z pewnością wśród wykształconej elity władającej językami orientalnymi […]” (Drozd 1995: 37; por. Konopacki 2010: 158). Z elity takiej wywodzili się przebywający na dworze królewskim tłuma- cze i pisarze „arabscy”. Należeli do nich m.in.: Alej Kulzimano- wicz Talkowski, obdarowany przez Batorego w 1580 roku dobrami Rodejkowicze w powiecie trockim, kniaź Chasień Dajko z Łoso- śny w powiecie grodzieńskim (pisarz w latach 1591–1595), Dawid Bachtyr – tłumacz Zygmunta III. Z kręgu osób duchownych można wymienić Derwisza-Czelebi Murzicza, od 1586 roku sędziego reli- gijnego (Drozd 1995: 37).
Artur Konopacki przytacza imiona dwóch pisarzy-kopistów, mianowicie Hodyny (kitab z 1645 roku) oraz imama mińskiego Urjasza syna Ismaila (tefsir datowany na 1686 rok) (2010: 159). Obecnie wiadomo, że zarówno Hodyna, jak i Uriasz syn Ismaila byli tłumaczami.
Analogiczną sytuację powstawania pierwszych zabytków języka polskiego omawia Bogdan Walczak w artykule Komu zawdzięczamy polski język literacki?. Podaje w nim, że nie tylko auto- rzy, ale też kopiści rękopiśmiennych zabytków doby staropolskiej należeli do ówczesnej (XIII–XV w.) elity intelektualnej, czyli do
¤¤¤
sfery wyższego duchowieństwa. Jednakże tylko niewielu z nich znanych jest z imienia (Walczak 1993: 36–37).
Powodem owej anonimowości zarówno twórców średniowiecz- nych, jak też tatarskich mogła być motywacja religijna – dążenie do ideału pracy na chwałę Boga.
Jako przykłady można podać kwestię ustalenia autorstwa i miejsca powstania Kazań świętokrzyskich (Kazania świętokrzyskie 2009: 41–58) czy Rozmyślania przemyskiego (Mika, Twardzik 2011:
321–334).
Pierwszy znany w historii języka polskiego zbiór kazań, czyli Kazania świętokrzyskie przeznaczony był dla środowiska z kręgu kultury monastycznej, które cechowała funkcjonalna diglosja – posługiwanie się dwoma językami, tj. łacińskim i polskim w mowie oraz w piśmie. Łacina żyła bowiem w kręgach ludzi wykształco- nych jako język Kościoła, polityki i nauki.
Podobnie było z językiem arabskim, którego rola w islamie porównywana jest do roli łaciny w chrześcijaństwie zachodnim. Jego znajomość była udziałem jedynie nielicznej, wykształconej na Wschodzie elity oraz przybywających z Krymu i z Turcji imamów i hodżych (nauczycieli).
Zatem zarówno w przypadku chrześcijaństwa, jak też islamu obowiązek krzewienia wiary spoczywał na elitach moralno-inte- lektualnych.
-
Pomieszanie właściwości językowych archaicznych
i nowatorskich
Mimo iż najstarsze znane badaczom zabytki piśmiennictwa Tatarów WKL pochodzą z pierwszej połowy XVII w. przypuszcza się, że powstały znacznie wcześniej, tj. w drugiej połowie XVI w. Potwierdzają to m.in. badania Czesława Łapicza (1986: 62 i 64), Andrzeja Drozda (1995: 36–37), Paula Sutera (2004: 126), który osta- tecznie skonstatował, iż zabytki Tatarów WKL powstały z całą pewnością przed końcem XVI w. Poświadczają to współczesne im źródła: Risāle-i Tātār-i Leh (1558) oraz praca osmańskiego historyka Ibrahima Peçevî (zm. 1642). Ponadto Tatarzy, dzięki pielgrzymkom,
¤¤¤
poselstwom i wyprawom handlowym, mieli w XVI w. dostęp do bieżącej literatury religijnej, której przekładów mogli dokonywać (Konopacki 2010: 129; por. także 2010: 158). Wskazówki daje też sam tekst tłumaczenia: nazewnictwo i wątki treściowe odnoszące się do reformacji. Ponadto potwierdzenie przynosi analiza języ- kowa zabytków. Można bowiem przytoczyć liczne przykłady fak- tów językowych charakteryzujących polszczyznę XVI-wieczną, a obecnych w zabytkach z XVII i XVIII w. W datowanym na drugą połowę XVIII w. (1781 r.) Kitabie Milkamanowicza można zatem wskazać w zakresie fleksji rzeczownikowej fakty językowe pocho- dzące z wcześniejszego okresu (udokumentowane w tekstach bia- łoruskich i polskich) niż powstał zabytek, np. archaiczne postaci tematów mianownikowych rzeczownika – por. list (‘liść’), ptaχ, paχ (‘zapach’), ocec, člūnek (Łapicz 1986: 156), końcówkę zerową w D. lmn. rzeczowników rodzaju męskiego, np. usiχ hreχ (jej wypieranie przez wtórną końcówkę -ov w języku białoruskim to czas od XIV do XVII w. – za Łapicz 1986: 165) czy też w tym samym przypadku archaiczną końcówkę liczby podwójnej w formie očjū (Łapicz 1986: 165), produktywność etymologicznej końcówki -em nie tylko po tematach miękkich, ale też twardych w C. lmn., np. palvanem (Łapicz 1986: 166), formy Biernika równego Mianownikowi w rze- czownikach osobowych, np. anoli, posli (Łapicz 1986: 167), dawną końcówkę -ech w tematach twardych Msc. lmn., np. o časeχ (Łapicz 1986: 168), końcówki -oju i -eju w N. lp. rzeczowników rodzaju żeńskiego, np. rukoju, śvineju (Łapicz 1986: 170), w zakresie fleksji zaimka: zaimkowe formy enklityczne występujące po przyimku (relikty polskie sprzed XVII w. – za Łapicz 1986: 175), kontynuant zaimka wskazującego *sь, *se, *si w postaci złożonej śoj, śeja, który według historyków języka starobiałoruskiego ma ograniczone użycie już w XV–XVI w. (Łapicz 1986: 178), w zakresie fleksji przy- miotnika: formy odmiany prostej, np. zupelen, volen, mocen, vesol etc. (Łapicz 1986: 183), przymiotniki dzierżawcze z sufiksami -ov,
-in, mające formy niezłożone (Łapicz 1986: 184), końcówkę -em w N. lp. rodzaju męskiego i nijakiego, np. ščirem (Łapicz 1986: 188), obecność staropolskiego przyimka iz (poświadczenie pochodze- nia z z psł. *jьzь), w zakresie fleksji werbalnej: archaiczne formy osobowe czasownika być, np. jeśmi, jesi, jeś, jeśmo (forma jeśmo była rozpowszechniona w zabytkach XIV–XVI w. i mogła występować
¤¤¤
w samodzielnej funkcji czasu teraźniejszego – takie występo- wanie potwierdzają konteksty kitabowe (Łapicz 1986: 194–195), zachowany w 3 os. lp. aoryst, np. reče (Łapicz 1986: 197), formy czasu przeszłego ze słowem posiłkowym jeśm (w językach białoruskim i polskim coraz bardziej ograniczana produktywność tych form nie wychodzi poza XVI w.; na podstawie ich licznej reprezentacji w zabytku Cz. Łapicz stwierdza, że
- Kitab nie jest oryginałem, 2. teksty oryginalne powstały nie później niż w XVI w. – za Łapicz 1986: 199–202), formy 3 os. lp. i lmn. czasu zaprzeszłego (ich obec- ność w zabytkach białoruskich potwierdzają teksty z 2. połowy XVI w. – za Łapicz 1986: 203–204), imiesłów bierny czasu teraźniej- szego – por. vedomi (formy tego imiesłowu występują niezwykle rzadko w zabytkach białoruskich z XVI w., chociaż forma wiadom w tej funkcji utrzymywała się w polszczyźnie północnokresowej do początku XVIII w. – za Łapicz 1986: 209), w warstwie treścio- wej: odpisy tekstów pisanych lub tłumaczonych w XVI w. (Łapicz 1986: 81) i szereg innych. Czesław Łapicz, badacz Kitabu Milkama- nowicza zauważa, że „W zabytku funkcjonują takie elementy języ- kowe, które w źródłach filologicznych (białoruskich i polskich) zostały potwierdzone jako żywe do XVI w. Jednakże te najdawniej- sze cechy występują zawsze równolegle z formami nowszymi, co świadczy o uwspółcześnianiu zabytków przez kolejne pokolenia kopistów” (Łapicz 1986: 219)1.
1 Do analogicznych wniosków dochodzą także inni autorzy monografii tatar- skich zabytków, np. Miškinienė (2001), Тарэлка, Сынкова (2009), Suter (2004). Ten ostatni w kopii tefsiru z 1725 r. zauważa, np. użycie wyrażenia we dni i w nocy (Msc. lp. r. m.), obecność palatalizującej końcówki -e po k, g w W. lp. r. m. – por. prōrōče (252), wysoką frekwencję form z końcówkami -em i -am w C. lmn. (260– 262), form z końcówkami –i/–y oraz –mi w N. lmn., a także obecność w tymże przypadku dualnej końcówki –oma (265–266), form z zakończeniem -ech w Msc. lmn. r. m. i rzadziej w Msc. lmn. r. n. (267–268 i 280), obecność wyrażenia na morzy w Msc. lp. r. n. (275), końcówek -y, -mi w N. lmn. r. n. (279), archaicznych końcówek: -e w D. lp. r. ż (283–284), -i w N. lmn. r. ż. (295) oraz -ech w Msc. lmn. r. ż. (296), obecność form odmiany prostej przymiotnika (308–309) i archaicznych końcówek w odmianie złożonej etc. Drozd (1999) dostrzega natomiast w pocho- dzących z XVII i XVIII w., a nawet z XIX w. chutbach wiele cech językowych, charakterystycznych dla XVI- i XVII-wiecznej polszczyzny, np. sprawne odda- wanie ekwiwalentami w liczbie podwójnej analogicznej kategorii arabskiej (93– 94), archaizmy leksykalne, np. naśladownik – 2 poświadczenia w SStp, odtworca
- 1 poświadczenie w SPolXVI (104), użycie imiesłowu nieodmiennego w funkcji
¤¤¤
Z reguły badacze tatarskiego piśmiennictwa religijnego stwier- dzają w analizowanych przez siebie tekstach mieszanie się form charakterystycznych dla XVI-wiecznego systemu języków pol- skiego bądź białoruskiego z formami nowszymi XVII- i XVIII-
-wiecznymi, a nawet z XIX w.
Język Kazań świętokrzyskich nosi z kolei cechy polszczyzny przełomu XIII i XIV w. (m.in. w zakresie głosowni – zachowanie pierwotnej grupy ir w formach typu odzirżeli, śmirć; uproszczenie grupy bw, np. w formie obiązał; w zakresie fleksji – odmienne uży- cie końcówek rzeczownikowych, np. luda, skutka, skutcech, krole, narodzeni; archaiczne formy zaimka: togo, onogo, tomu, a w D. lpoj. r. ż. je; formy odmiany prostej przymiotnika, np. leniw; pier- wotna forma dopełniaczowa liczebnika trzy; w zakresie koniuga- cji – rzadka forma 3 os. lpoj. jeść; obecność form czasów przeszłych prostych – aorystu, imperfectu, np. idziechą, poczęchą; szczątkowy bezokolicznik na -ci, np. mieszkaci; dawne imiesłowy typu pamię- taję, usłyszew, rzeka; stare złożone formy czasu przeszłego, np. jest stała i inne fakty językowe z zakresu składni czy leksyki opraco- wane w Historii języka polskiego Zenona Klemensiewicza (1985: 161) oraz nowsze, z czasu powstania kopii. Modernizacje XIV-, a nawet XV-wieczne trzeba przypisać kopiście, a nie autorowi.
Krytyczne wydanie Rozmyślania przemyskiego przygotowane przez Felixa Kellera i Wacława Twardzika (1998 t. 1, 2000 t. 2, 2004
t. 3) umożliwiło odkrycie istotnych dla historii języka polskiego form archaicznych. Wśród nich należy niewątpliwie wymienić: cztery nowe przykłady istnienia zachodniosłowiańskiego archa- izmu fleksyjnego, nawiązującego do prasłowiańszczyzny, miano- wicie formy abyszę (odnalezienie tej formy ogłaszali V. Mareš. 1957 oraz S. Urbańczyk 1963) oraz piątej i kolejnej formy aorystycznej etc. (W. R. Rzepka, W. Twardzik 1996 i M. Kierkowicz 2007).
przydawki orzekającej lub orzecznika, obecne w języku polskim do końca XVI
w. (107), a potwierdzone m.in. w przekładzie Szymona Budnego i szereg innych.
¤¤¤
-
Zaginiony autograf. Dysponowanie kopiami zróżnicowanymi chronologicznie i geograficznie oraz niekonsekwencje w sferze stylistyczno-językowej jako wpływ kopistów
Zabytki piśmiennictwa Tatarów WKL dostarczają wielu róż- norodnych faktów językowych, charakterystycznych dla polsz- czyzny północnokresowej w czasie od XVI do XX w., gdyż – jak się przyjmuje – ich protografy powstały już w 2. połowie XVI w. Niestety oryginały nie się zachowały. Najstarsze znane bada- czom kopie pochodzą z XVII i z późniejszych wieków. Były zatem kopiowane, a kolejne kopie kumulowały w sobie cechy językowe, dokumentujące kilkuwiekową ewolucję tej odmiany polszczy- zny. Ponadto stanowią materiał źródłowy dla historii języka bia- łoruskiego. Jako przykład można wskazać Kitab Milkamanowicza. Współwystępują w nim elementy językowe, które w źródłach filo- logicznych (polskich i białoruskich) są potwierdzone jako żywe do XVI w. i formy nowsze, poświadczające uwspółcześnianie języka zabytku przez kopistów, np. w zakresie fleksji rzeczownika rodzaju męskiego i nijakiego stwierdzono, iż „warstwa językowa polska ma wszelkie cechy polszczyzny północnokresowej z XVII– XVIII w.” (Łapicz 1986: 174).
Z kolei na niekonsekwencje w sferze stylistyczno-językowej jako wpływ kopistów wskazuje A. Drozd w odniesieniu do arab- skich tekstów liturgicznych, tzw. chutb. Dowodzi on m.in., że inge- rencja kopisty, posługującego się językiem białoruskim zniweczyła pierwotny rym wiersza tak ważny dla zachowania w przekładzie prozy rymowanej arabskiego oryginału (Drozd 1999: 92).
Tak więc od zagadnienia czasu powstania tekstu i jego autorstwa należałoby odróżnić datowanie i autorstwo kopii rękopisu, bowiem bardzo często kopiści informowali o dacie i miejscu ukończenia pracy, nazwisku przepisującego, a czasem i zamawiającego księgę. Kopistami byli zazwyczaj mułłowie, muezini i znachorzy, a także
„ludzie starsi, traktujący swą pracę jako jeden z pobożnych uczyn- ków” (Borawski, Dubiński 1986: 250). Do głównych miejsc kopio- wania tatarskiej literatury religijnej należały Mińsk, Lachowicze, Śmiłowicze, Słonim, Nowogródek (Konopacki 2010: 160).
¤¤¤
Prawdopodobnie u schyłku XVI w. powstało także pierwsze tłu- maczenie Koranu na język słowiański w formie tatarskiego tefsiru. Dla potwierdzenia tej tezy można zastosować metody tradycyjnej krytyki tekstu zmierzającej do ustalenia jego filiacji – badanie błę- dów pisarskich, analiza słownictwa etc.
A. Konopacki podaje, iż w Pskowie zachował się Koran z 1682 r. (lub 1692 r.), w którym obecne są glosy zawierające polski przekład. Natomiast w zbiorach Centralnej Biblioteki Naukowej Narodo- wej Akademii Nauk Białorusi w Mińsku został odnaleziony tefsir z 1686 r. (Konopacki 2010: 135)2. Był bowiem kopiowany jako całość z zachowaniem interlinearnego układu graficznego. Fragmenty tefsirowego tłumaczenia znajdowały także zastosowanie w tek- stach kitabowych o charakterze komentarzowym, dydaktycznym i fabularnym. Miały postać dwujęzyczną, lecz zapisywano je line- arnie, in continuo. Niekiedy zwarte fragmenty tefsiru w obu ukła- dach graficznych występują w kitabach jako odrębne rozdziały. Używa się ich również do tłumaczeń modlitw i chutb, albowiem, jak udowadnia A. Drozd, tefsirowy przekład odegrał niewątpli- wie znaczącą rolę w pracach późniejszych tłumaczy – był dla nich wręcz wzorcem translatorskim (Drozd 1999: 48; także Suter 2004: 72–83).
O Kazaniach świętokrzyskich jako o kopii zaginionego auto- grafu wypowiedział się już Aleksander Brückner. Według niego jest to „odpis jakiegoś starszego tekstu pochodzącego z pierwszej połowy tego stulecia” [tj. XIV w.] (Kazania świętokrzyskie 2009: 15). Kolejny badacz zabytku Marek Derwich stwierdził, iż Kazania świętokrzyskie noszą cechy polszczyzny przełomu XIII i XIV w. (Kazania świętokrzyskie 2009: 37). Zdaniem Władysława Semkowi- cza mogą pochodzić z początku XIV w., o czym świadczą m.in. zapis litery a czy długiego s (Kazania świętokrzyskie 2009: 45). Badacze przedstawiają także argumenty sytuujące zabytek w końcu XIII w., np. niezłożona grafia, znana z dyplomów i dokumentów sprzed XIV w. (Kazania świętokrzyskie 2009: 46–47).
Według najnowszych ustaleń autograf Kazań świętokrzyskich powstał już w wieku XIII (schyłek lub przełom XIII/XIV), a w poło- wie XIV wieku powstała jego kopia. Prawdopodobnie w XV w.
2 Inne znane współczesnym badaczom tefsiry podają Gadomski, Łapicz (2008– 2009: 46).
¤¤¤
zabytek wyszedł z użycia. Zachowany rękopis to zatem kopia kopii! (Kazania świętokrzyskie 2009: 47–51).
Analogiczna sytuacja dotyczy polskiej tradycji psałterzowej poprzedzającej Psałterz floriański. Sądzi się, że znana badaczom kopia Psałterza powstała na przełomie XIV i XV w., prawdopodob- nie na podstawie dawniejszych tłumaczeń, sięgających 1. połowy XIV w., ale kopiujących jeszcze starszą redakcję z XIII w., na co wskazują archaizmy, częściowo tylko przez pisarzy XIV w. moder- nizowane (Klemensiewicz 1985: 145). Marek Cybulski (1996: 19) stwierdza: „Jest rzeczą pewną, że istniał polski przekład psałterza wcześniejszy od wersji floriańskiej. I choć nie dotrwał do naszych czasów najmniejszy nawet strzępek owego starego tłumaczenia, to jednak świadectwa jego istnienia uznać trzeba za przekonujące. Badacze piśmiennictwa staropolskiego są w tej sprawie na ogół zgodni. Nie ma natomiast zgody co do szczegółów: czasu, miejsca i zakresu pierwszego przekładu, liczby jego zaginionych odpisów, stosunku do Wulgaty i tradycji czeskiej oraz do dokonań polskich następców”.
Analogiczne rozważania na temat pierwowzoru Rozmyślania przemyskiego prowadzą T. Mika, W. Twardzik (2011). Wiadomo już bowiem, że jedyna jego do dziś zachowana kopia pochodzi z dru- giego albo trzeciego dziesiątka XVI wieku, a jej niezachowany ory- ginał był o 100–150 lat od niej starszy (Mika, Twardzik 2011: 321).
6 Rola glos
Jedną z cech tatarskiego piśmiennictwa religijnego jest obec- ność glos o różnej typologii i funkcjach. Cz. Łapicz dzieli je zasad- niczo na dwie grupy: glosy zewnątrztekstowe (dopiski systematy- zujące, np. numeracja części Koranu, zwanych dżuz, sur i ajatów; uzupełniające, np. teksty modlitw do odmawiania przed lub po czytaniu Koranu, intencje modlitewne, spis proroków i osób, za które należy się modlić; kronikarsko-rodzinne, w tym także autor- skie, donacyjne oraz właścicielskie), porządkujące obszerne ręko- pisy od strony technicznej oraz uzupełniające je o pożądane przez użytkowników dodatki niezwiązane bezpośrednio z tekstem
¤¤¤
Koranu oraz glosy wewnątrztekstowe (interpretacyjne, objaśnia- jące, nawiązujące, korygujące), dotyczące bądź bezpośrednio, bądź tylko pośrednio, tekstu i koranicznych treści (Łapicz 2008: 71–77).
W tekstach przekładowych istotne są glosy interpretacyjne i objaśniające, albowiem pełniły funkcję swego rodzaju wykładni, co pociągało za sobą, np. podawanie więcej niż jednego odpowied- nika dla oryginalnego arabskiego bądź tureckiego źródłosłowu, a także pokazywały wahania translatorów co do użycia popraw- nej formy obcego pochodzenia, nieobecnej w polszczyźnie. Dopiski wplecione w tekst przekładu zazwyczaj były poprzedzane wyróż- nikiem formalnym w postaci zwrotu to jest, np. w Kitabie Milkama- nowicza (s. 379 rękopisu) czytamy: pred domem božim to jest pejtu (ar. bayt ‘dom’; z rodzajnikiem określonym ‘świątynia w Mekce’), zaś w tefsirze z 1725 r.: ten korãn şwentij wipisanij w skritō kśenga tō jest w lewchi l-mechfūẓ (fol. 05a, w. 1b, s. 378) (ar. al-lawḥ ‘tablica’ + al-maḥfūẓ ‘strzeżona’) etc.
Owa maniera translatorska miała swoje źródło w średniowiecz- nym glosowaniu tekstów łacińskich. W średniowieczu glosy stano- wiły świadectwo pewnej staranności przekazu i zainteresowania zagadnieniami leksykograficznymi. Wyróżniano: glosy w aktach i dokumentach, służące uściśleniu obecnej w nich terminologii; glosy w kazaniach, mające ułatwić polskiemu kaznodziei wyzy- skanie łacińskiego wzoru; glosy w tekstach literackich o funkcji dydaktyczno-stylistycznej (Klemensiewicz 1985: 138–139).
W Kazaniach świętokrzyskich rolę glos pełniły natomiast cytaty i partie tekstu pisane w języku łacińskim, które kopista z marginesu włączał do tekstu głównego (Kazania świętokrzyskie 2009: 48–51). Częstokroć stanowiły dopowiedzenie, wprowadzały dodatkowe uwagi, odniesienia do źródeł, służyły przytaczaniu cytatów z Biblii i z auctores.
Genezę i rolę glos w Psałterzu floriańskim analizował M. Cybul- ski, który wyniki swoich badań opublikował w artykule Geneza glos Psałterza floriańskiego (1985: 5–17).
Z kolei najnowsze badania tekstu Rozmyślania przemyskiego wykazały obecność w zabytku kilkuset polskojęzycznych glos, wciąganych przez kolejnych kopistów do tekstu głównego bez gra- ficznego sygnału inkorporacji oraz obecność glos marginalnych. Są to m.in. gotowe do zastosowania w kazaniu egzempla, schematy
¤¤¤
argumentacji, zwroty do słuchaczy, a nawet całe kazania (Mika, Twardzik 2011: 323).
-
Włączenie w europejską tradycję przekładową
Tatarscy translatorzy tłumaczyli z języka arabskiego, posiłku- jąc się tłumaczeniami tureckimi lub bezpośrednio z tureckiego (por. rolę przekładów łacińskich i czeskich w polskiej tradycji psałterzowej i biblijnej), korzystając z wcześniej wypracowanych metod przekładu ksiąg sakralnych na języki narodowe.
Geneza tatarskiego piśmiennictwa przekładowego wiąże się z obroną, a zarazem i z koniecznością zachowania tożsamości reli- gijnej i kulturowej mniejszości wyznającej islam w otoczeniu chrze- ścijańskim. Cechą charakterystyczną muzułmańskich tłumaczeń jest przy tym – uzasadnione owym otoczeniem – odwoływanie się do staropolskiej literatury biblijno-psałterzowej oraz do polskich przekładów Pisma św., polegające m.in. na posiłkowaniu się nimi w translacji islamskich tekstów źródłowych. Można zatem wska- zać zbieżne z przyjętymi w przekładach biblijnych rozwiązania translatorskie, jak też adaptację staropolskiej leksyki, zwłaszcza religijnej, do pojęć i terminologii islamu. Przyswojona przez język polski terminologia chrześcijańska jest więc immanentną cechą tatarskich tłumaczeń. W tatarskim piśmiennictwie przekłado- wym uwikłanie w relacje formalne i semantyczne z terminologią chrześcijańską było spowodowane przede wszystkim konieczno- ścią przyporządkowania określonemu systemowi pojęć systemu terminów w języku innym niż liturgiczny, arabski. Implikowało to również przejmowanie i adaptację przez tatarskich translato- rów fragmentów staropolskiej literatury o charakterze religijnym i urywków z polskich tłumaczeń Biblii do potrzeb wyznawanego przez nich islamu (por. Łapicz 2011: 177).
Badania w tym zakresie są prowadzone w dwóch kierunkach: wykorzystywania w procesie przekładu wzorca jakim jest chrze- ścijańska tradycja tłumaczeniowa (np. Kulwicka-Kamińska 2013) oraz włączanie do muzułmańskiego piśmiennictwa religijnego
¤¤¤
odpowiednio zmodyfikowanych źródeł chrześcijańskich (zob. pkt.9 niniejszego artykułu: Korzystanie ze źródeł i ich modyfikacje).
Teksty staropolskie to również w znakomitej większości prze- kłady, głównie z łaciny przy współudziale języka czeskiego, stąd widoczne są w nich wpływy czeszczyzny – obecność bohemizmów oraz slawizowanych bądź translokowanych wyrazów i wyrażeń łacińskich (por. polską prozę psałterzowo-biblijną, w tym Kazania świętokrzyskie – badacze [Urbańczyk 1979; Winiarska 2003] wska- zują na związek leksyki zabytku z formami staroczeskimi, Psał- terz floriański, Psałterz puławski, Biblię królowej Zofii, Rozmyślanie przemyskie). W Kazaniach świętokrzyskich o włączeniu w określoną tradycję przekładową świadczy ponadto obecność w terminologii religijnej rezyduów leksykalnych tradycji cerkiewno-słowiań- skiej, np. sąmnienie, Zbawiciel poświadczonych w tekstach cer- kiewno-słowiańskich (starobułgarskich), a nieobecnych w języku czeskim (za Siatkowski 1996).
-
Wielość języków
W zabytkach Tatarów WKL przenikają się warstwa słowiańska (polska i białoruska) z warstwą orientalną (arabską, turecką – głównie osmańsko-turecką i perską).
Jednakże nie wszystkie manuskrypty stanowią w całości przekład z arabskiego i/lub tureckiego oryginału. W tatarskim piśmiennictwie religijnym występują bowiem teksty mieszane, które oprócz tłumaczeń na języki słowiańskie zawierają także nie- przetłumaczone fragmenty czy też całe utwory tureckie lub arab- skie, niekiedy tylko komentowane, jak również teksty, których autorami byli Tatarzy WKL. Do takich zabytków należą, np. kitaby i chamaiły. Jak podaje, za Jakóbem Szynkiewiczem, Artur Kono- packi: „W Słonimiu zachował się chamaił, zwierający w sobie modli- twy w języku arabskim, ale objaśnienia do tych modlitw i do nabo- żeństw są napisane w języku czaghatajskim. Ten chamaił stał się jakby ojcem wszystkich naszych chamaiłów i używany był jeszcze wtedy, kiedy przodkowie nasi rozumieli język ojczysty i nie potrze- bowali tłumaczenia w językach ruskim lub polskim” (2010: 130).
¤¤¤
Z reguły jednak chamaiły to zbiory modlitw w języku arabskim, z fragmentami tureckimi i perskimi, do których komentarze były pisane w językach słowiańskich. Kitaby to zaś księgi o bardzo róż- norodnej treści – zawierają oryginalne modlitwy na różne okolicz- ności wraz z ich przekładem, przytaczają dzieje proroków, legendy związane z życiem religijnym, a także spotyka się w nich uwagi i argumenty o charakterze apologetycznym (zwłaszcza w odnie- sieniu do źródeł chrześcijańskich i ich przekazu) autorstwa Tata- rów WKL. W obu typach zabytków widoczny jest bowiem wpływ miejscowej kultury sakralnej – m.in. wykorzystywanie literatury z kręgu chrześcijaństwa reformacyjnego.
Wśród staropolskich tekstów najdawniejszych również wystę- pują zabytki dwujęzyczne. Kazania świętokrzyskie to tekst polsko-
-łaciński, w którym fragmenty w obu językach funkcjonują w bez- pośredniej korelacji. Prawdopodobnie były pomyślane i spisane po polsku, ale obficie przeplatane cytatami i fragmentami w języku łacińskim, niekiedy tłumaczonymi lub komentowanymi. Wyka- zano jednak, iż nie są tłumaczeniem właściwych kazań łacińskich. Łacina służyła do przytaczania cytatów ze źródeł: z Biblii i z auc- tores, w tym z Ojców Kościoła, św. Augustyna, Pseudo-Augustyna, Grzegorza Wielkiego, żywota św. Katarzyny, a także nowszych, średniowiecznych tekstów. Pełniła zatem funkcję metajęzyka, gdy autor zwracał się wprost do czytelnika i funkcję komentarza bibliograficznego – odsyłała do dzieł i miejsc. Była elementem kon- strukcji retoryczno-symbolicznej kazań.
-
Korzystanie ze źródeł i ich modyfikacje
Na zawartość tatarskich ksiąg składają się dwie, zasadniczo różne co do autorstwa grupy tekstów: pierwsze tworzone były przez Tatarów, samodzielnie bądź jako adaptacje czy przekłady w języku polskim i/lub białoruskim; drugie obecne są w językach orientalnych, tureckim lub arabskim i uważane za zapożyczenia ze źródeł wschodnich.
Warstwę orientalną zabytków WKL tworzą: wschodnie popu- larne piśmiennictwo komentarzowe, fabularne, dewocyjne,
¤¤¤
liturgiczne, pouczające, magiczno-prognostyczne etc., głównie o charakterze religijnym, a warianty modlitw arabskich oraz towarzyszące im komentarze lub egzempla często mają swój pier- wowzór w modlitewnikach tureckich. A. Drozd podaje, iż Tatarzy korzystali ze źródeł turkojęzycznych, do których zalicza piśmien- nictwo Złotej Ordy bądź Turkiestanu w języku czagatajskim, a na przełomie XV/XVI w. piśmiennictwo z Turcji Osmańskiej i zabytki tureckie o cechach późniejszych oraz ze źródeł arabskich, któ- rymi najczęściej były modlitwy w klasycznym języku literackim, powstałe w Anatolii, ale też na Powołżu, Krymie czy w Turkiesta- nie (Drozd 1999: 42). Ponadto pierwsi autorzy i translatorzy muzuł- mańskich tekstów religijnych sięgali do dostępnej im literatury chrześcijańskiej, dokonując adaptacji jej fragmentów lub całych tekstów adekwatnie do kanonów i dogmatyki islamu (za Łapicz 2009: 294). Wpływy te zostały ukazane i scharakteryzowane m.in. w pracach Cz. Łapicza (2007; 2008–2009; 2009), A. Drozda (1995b; 1997; 1999), K. Dufali (2008–2009), G. Miškinienė (2001), J. Kulwic- kiej-Kamińskiej (2013), I. Radziszewskiej (2010), M. Tarełki, I. Syn- kowej (2009), A. Konopackiego (2010: 155–158).
Jak stwierdza K. Dufala „Autorzy i kopiści rękopisów muzuł- mańskich, korzystając ze źródeł chrześcijańskich, wybierali takie utwory lub ich fragmenty, które w jakiś sposób nawiązywały do tradycji muzułmańskiej. Szczególnie lubiane były z tego względu różne wątki, teksty starotestamentowe, mające swoje odbicie rów- nież w Koranie” (2008–2009: 207). Według A. Drozda (1997: 18–23) przykłady kompilacji tekstów biblijnych i koranicznych dowodzą
„indyferencji w podejściu Tatarów do źródeł obydwu religii: two- rząc syntezę epickiej treści obu świętych ksiąg, tatarscy autorzy traktowali ich fabułę jako dopełniające się dzieje”. Badacze wska- zują na obecność w tatarskich manuskryptach m.in. Historyi barzo cudnej… Krzysztofa Pussmana z 1543 r. (Adamczyk 1980; Drozd 1996), Psalmów w przekładzie J. Kochanowskiego (Tarełka, Syn- kowa 2009), Psalmów w przekładzie biskupa I. Krasickiego (Radzi- szewska 2010), fragmentów tragikomedii G. B. Guarniego, pt. Pastor Fido, albo Konterfekt Wierny Miłości, także w przekładzie I. Kra- sickiego (Radziszewska 2010), Legendy o św. Hiobie (Drozd 1995b), Legendy o św. Grzegorzu (Dufala 2008–2009) oraz innych źródeł
¤¤¤
z chrześcijańskiego kręgu kulturowego (np. zapożyczenia z Biblii nieświeskiej, Biblii brzeskiej, Biblii w przekładzie Jakuba Wujka)3.
Badacze podkreślają zarazem, iż Tatarzy nie zawsze korzystali z oryginalnych źródeł, które da się bezbłędnie zidentyfikować, albowiem znaczna ich część wskazuje na czerpanie z polemik i dysput religijnych, przytaczanie z pamięci, kompilowanie etc.
I. Synkowa oraz M. Тarełka udowadniają, iż obecne w analizo- wanym przez nich rękopisie (P97) fragmenty Pisma św. pocho- dzą z innych źródeł4 niż te przekłady, gdyż wszystkie cytaty ze Starego i Nowego Testamentu nie zgadzają się literalnie z żad- nym ze znanych przekładów Biblii. A. Konopacki stawia tezę, iż funkcjonowało teologiczne piśmiennictwo Tatarów, polegające na komponowaniu własnych dzieł na bazie religijnych tekstów chrze- ścijańskich poprzez, np. usuwanie treści niezgodnych z islamem (2010: 155). Niektóre wątki koraniczne zastępowano więc – zwłasz- cza w kitabach – opisami przejętymi z tradycji starotestamento- wej, a wyjątkowo również z nowotestamentowej (por. narodziny, życie i mękę Jezusa, życie Maryi, itp.)5.
3 Cz. Łapicz w artykule Chrześcijańsko-muzułmańska interferencja religijna w ręko- pisach Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego szczegółowo omawia zarówno chrześcijańskie, w tym katolickie źródła, z których Tatarzy WKL twórczo korzystali, jak również pokazuje dostosowywanie zawartych w nich opowieści i egzemplów do kanonów i dogmatów islamu (2009: 295–299). Natomiast w arty- kule Z jakich źródeł muzułmanie Wielkiego Księstwa Litewskiego czerpali wiedzę o reli- gii chrześcijańskiej? stwierdza, iż polskie przekłady Biblii, żywoty świętych i pro- roków, chrześcijańskie podania i legendy były przedmiotem uważnej lektury, a nawet pogłębionych studiów litewsko-polskich muzułmanów (2011: 166).
4 Podjęli próbę ich identyfikacji, wskazując na apokryficzną Księgę Adama (Vita Adae et Evae), przełożoną na język polski przez Pussmana i wydaną w 1543 r.; archaiczną formułę „chrześcijanie wierzą we wszechmogącego Ojca, wszech- mogącego Syna”; nieznany komentarz do Mądrości Salomona; dokument prote- stanckiego pochodzenia; Katechizm i inne (2009: 254–296).
5 Cz. Łapicz w artykule Chrześcijańsko-muzułmańska interferencja religijna w ręko- pisach Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego stwierdza: „Szczególnie więc chęt- nie i często adaptowano opowieści oparte na przekazach Starego Testamentu, czyli na Księdze, która była (i jest) uznawana jako wspólne dziedzictwo juda- izmu, chrześcijaństwa oraz islamu. Dlatego właśnie kitaby Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego zawierają liczne cytaty, wątki, dłuższe fragmenty, a cza- sem nawet całe utwory zaczerpnięte z chrześcijańskiego kręgu kulturowego, w tym także z bogatego dorobku religijnej literatury staropolskiej, zarówno ory- ginalnej, jak i tłumaczonej z innych języków” (2009: 295).
¤¤¤
Na podobnej zasadzie, tj. parafrazowania, zmian wobec orygi- nału, przytaczania z pamięci, wprowadzano cytaty biblijne i niebi- blijne, np. z Ojców Kościoła, kazań, żywotów do Kazań świętokrzy- skich. Pisze o tym m.in. Mieczysław Mejor (2004: 20): „[…] cytaty biblijne są w kazaniach najczęściej niedokładne, różnią się od tek- stu Wulgaty szykiem, opuszczeniami wyrazów, interpolacjami, zastępowaniem wyrazów synonimami itp. Te nieścisłości kładzie się na karb metody, jaką posługiwali się ówcześni kaznodzieje: przytaczania Biblii z pamięci i jej parafrazowania”.
Badacze Kazań świętokrzyskich ustalili, iż posiłkowano się w nich – poza Biblią – tekstami Piotra Kantora, Wilhelma Peral- dusa, za którymi przytaczano m.in. myśli św. Augustyna, dalej korzystano z Moralia in Job Grzegorza Wielkiego, traktatu Ambro- żego Autpertusa De conflictu vitiorum atque virtutum, kazania Pseudo-Augustyna Sermo de verbis Domini, pism św. Augustyna, zbioru żywotów Jakuba de Voragine Legenda sanctorum, pasji św. Katarzyny, żywotu św. Katarzyny Legenda aurea, łacińskiej elegii Vado mori, etc. (por. Kazania świętokrzyskie 2009: 82–85; 96; 100– 101– m.in. sposoby wprowadzania cytatów i kryptocytatów oraz kompilowanie źródeł).
Podobnie rzecz się miała z Rozmyślaniem przemyskim, w którym traktat Historia scholastica Piotra Komestora uzupełniano innymi źródłami (Mika, Twardzik 2011: 324). Ustalono natomiast, że wyłącznym źródłem dla początkowych partii apokryfu był traktat Vita beatae virginis Mariae et salvatoris rhytmica.
Jak się okazuje, kompilacje licznych tekstów źródłowych, ich modyfikacje, poszerzanie o kolejne materiały źródłowe leży w isto- cie tekstów apokryficznych, albowiem ich specyficzną cechą jest
„bycie w ciągłym ruchu, ciągłej przemianie, co w efekcie prowadzi do wykształcenia struktur stanowiących swego rodzaju uzupeł- nienie uzupełniania” (Mika, Twardzik 2011: 323).
¤¤¤
-
Wpływy obce odzwierciedlone w pisowni
Badacze tatarskich ksiąg religijnych wskazują liczne przykłady przenikania się tradycji piśmienniczych i fonetyki tureckiej z zasa- dami fonetyki polskiej i białoruskiej (Łapicz 1986; Suter 2004). Jed- nym z najczęściej wymienianych przykładów jest mieszanie grafii głosek dźwięcznych i bezdźwięcznych, w tym głównie p–b (Łapicz 1986: 123–124).
Podobne zjawisko, tj. wpływu średniowiecznej łaciny (a sze- rzej języków romańskich) na grafię zaobserwowano na przykład w Kazaniach świętokrzyskich – por. obbrobria zamiast opprobria być może za źródłem Moralia i Job św. Grzegorza (zjawisko to wystę- puje we wczesnośredniowiecznym materiale językowym z tere- nów romańskich – spółgłoska p w pewnych pozycjach (np. mię- dzy samogłoskami) mogła ulegać udźwięcznieniu do b); obecność k w wyrazie katerina (litera przejęta z greki, używana w zapisie łac. w określonych pozycjach); H w nagłosie imion rozpoczynają- cych się od samogłoski (cecha wymowy Germanów) (Kazania świę- tokrzyskie 2009: 90–91).
-
Przeznaczenie
Tatarzy w spuściźnie piśmienniczej pozostawili głównie lite- raturę religijną (Konopacki 2010: 129). Ich religijne manuskrypty, choć częstokroć stanowiły tłumaczenie tekstów liturgicznych, to nie pełniły – w przeciwieństwie do literatury biblijno-psałte- rzowej – funkcji liturgicznej (m.in. ze względu na religijno-języ- kowe kanony islamu). Wyjątek stanowiły tzw. chutby, czyli oracje świąteczne, zawarte w chamaiłach. Służyły natomiast zachowa- niu kulturowej i religijnej tożsamości muzułmańskich osadni- ków. Pomagały im zrozumieć słowa Boga, zawarte w Koranie, przybliżały islamską kulturę i religię, uczyły modlić się, a także argumentować prawdziwość swojej wiary etc. Niekiedy spełniały też funkcję quasi-homiletyczną, gdyż jak pisze Artur Konopacki
¤¤¤
„dawniej funkcjonował zwyczaj głośnego czytania kitabów, szczególnie w okresie świąt bajramowych. Były to swego rodzaju rekolekcje, podczas których poznawano muzułmańską tradycję, dzieje proroków czy legendy związane z życiem religijnym” (2010: 139–140). Powstały, gdy wyznający islam Tatarzy utracili znajo- mość swych etnicznych (turkijskich) dialektów, a w warunkach izolacji od świata islamu – zagubili także czynną znajomość litur- gicznego języka arabskiego, przyjmując funkcjonujące w WKL języki polski i/ lub białoruski (Łapicz 2007: 99). Jednocześnie musiała istnieć jeszcze grupa osób znających języki orientalne, by móc dokonać przekładu tekstów religijnych z tych języków na języki słowiańskie.
Powstanie literatury biblijno-psałterzowej w języku polskim było również związane z potrzebą uprzystępnienia treści religij- nych, w tym przekazu Pisma św., wiernym nieznającym łaciny. Służyły temu zarówno przekłady, jak też teksty homiletyczne (por. Klemensiewicz 1985: 66–70 i Walczak 1993). Z. Klemensiewicz pisał:
„Na czoło wysuwała się stała i z czasem rosnąca potrzeba poro- zumiewania się z wiernymi, dotarcia do nich słowem żywym i pisanym. Propaganda religijna wymagała tego słowa jako nie- zbędnego środka przyswajania podstawowych prawd wiary i ciągłego wychowywania w ich duchu, jako środka zbliżenia do fundamentalnego materiału światopoglądowego zawartego w Starym i Nowym Testamencie, zwłaszcza do wyboru wątków ewangelicznych, wreszcie jako środka dostarczenia niezbędnych tekstów modlitewnych i pieśni religijnych” (1985: 66).
12 Interpunkcja
Religijne teksty muzułmańskie są pisane, zgodnie z zasadą obo- wiązującą w piśmie arabskim – z prawa do lewa, bez stosowania małych i wielkich liter, a niekiedy również bez użycia znaków przestankowych (por. tatarskie tefsiry). Bywa, że w kitabach i cha- maiłach koniec zdania sygnalizują kropki. Funkcję delimitacyjną pełni także znak wokalizacyjny, tzw. sukūn, który sygnalizuje
¤¤¤
wygłos spółgłoskowy wyrazu lub wskazuje, że w wyrazie po spół- głosce następuje kolejna spółgłoska, a nie element wokaliczny.
Co do interpunkcji zabytków staropolskich – ich badacze na nowo podjęli tę kwestię oraz jej nierozerwalny związek z inter- pretacją tekstu, głównie w zakresie składni i stylu – por. T. Mika (2009 i 2012). Ustalili m.in., iż w średniowieczu budowano zdania długie, wielokrotnie złożone, a zatem „polska proza wieków śred- nich pod względem stopnia rozbudowania zdań biłaby na głowę retoryczną prozę renesansu” (Kazania świętokrzyskie 2009: 60). Postulują, podyktowaną wynikami badań nad przestankowaniem w średniowiecznych tekstach, zmianę podejścia do ich interpunk- cji w stosunku do Projektu (Kazania świętokrzyskie 2009: 60).
Interpunkcja jest ponadto swoistą cechą danego tekstu. W Kazaniach świętokrzyskich występuje na przykład interpunk- cja poprawna pod względem retorycznym i intonacyjnym, ale nie składniowym, czyli jest podporządkowana nadrzędnemu celowi kazań: ich wygłaszaniu.
Twórcy tekstów staropolskich dążyli jednakże również do przekazania sensu w postaci wypowiedzi spójnej pod względem składniowym. Jest to widoczne na przykładzie Kazań gnieźnień- skich, których autor pracował nad strukturą składniową, mnożąc składniki zespolenia, zestawiając je ze sobą w skomplikowanych, często piętrowych układach (Kazania świętokrzyskie 2009: 61).
13. Przynależność do kulturowego uniwersum
Najnowsze studia nad tekstem dotyczą m.in. wskazania związku tekstu z kulturowym uniwersum, które jest jego macie- rzystym kontekstem semiotycznym.
Teksty litewsko-polskich muzułmanów, na co wskazuje m.in. wiele z przytoczonych w niniejszym artykule cech, łączą dwa światy – świat kultury i religii islamu ze światem i kulturą chrześcijaństwa.
¤¤¤
* * *
W świetle przedstawionych faktów zasadne wydaje się odwo- ływanie – w pracach nad publikacją tatarskich manuskryptów – do doświadczeń z zakresu edytorstwa polskich rękopiśmiennych tekstów dawnych.
Bibliografia
Adamczyk M., 1980, Biblijno-apokryficzne narracje w literaturze sta- ropolskiej do końca XVI wieku, Poznań: Wydawnictwa Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Borawski P., Dubiński A., 1986, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, Warszawa: Iskry.
Cybulski M., 1985, Geneza glos Psałterza floriańskiego, „Rozprawy Komisji Językowej ŁTN” XXXI, s. 5–17.
Cybulski M., 1996, Staropolskie przekłady psałterza, „Rozprawy Komisji Językowej ŁTN” XLI, z. 2.
Drozd A., 1995a, O twórczości literackiej Tatarów w dobie staropol- skiej, [w:] Tatarzy w Europie i na świecie, Poznań, s. 33–47.
Drozd A., 1995b, Tatarska wersja pieśni-legendy o św. Hiobie, „Poznań- skie Studia Polonistyczne” II (XXII), Seria Literacka, Poznań, s. 163–195.
Drozd A., 1996, Staropolski apokryf w muzułmańskich księgach. (Tatarska adaptacja Historyji barzo cudnej o stworzeniu nieba i zie- mie Krzysztofa Pussmana), „Poznańskie Studia Polonistyczne” III (XXIII), Seria Literacka, Poznań 1996, s. 95–134.
Drozd A., 1997, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów w daw- nej Rzeczypospolitej. Między antagonizmem a symbiozą, „Pamięt- nik Literacki” LXXXVIII, z. 3, s. 3–34.
Dufala K., 2008–2009, Legenda o św. Grzegorzu w kitabie Tatarów
– muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] A. Gadom- ski, Cz. Łapicz (red.), Chrestomatia teolingwistyki, Symferopol, s. 205–220.
Dziekan M.M., 1997, Forma i znaczenie w tłumaczeniu klasycznej lite- ratury arabskiej, „Przegląd Orientalistyczny” 1–2, s. 35–44.
¤¤¤
Gadomski A., Łapicz Cz., 2008–2009, Teolingwistyka: historia, stan współczesny, perspektywy…, [w:] A. Gadomski, Cz. Łapicz (red.), Chrestomatia teolingwistyki, Symferopol, s. 33–58.
Gesner A., 2011, Glosy w „Rozmyślaniu przemyskim”. Wyniki analizy formalnej i perspektywy badań, „Kwartalnik językoznawczy” nr 3, s. 89–96.
Godyń J., 1996, Retoryka w pieśni pasyjnej Władysława z Gielniowa,
„Psałterzu floriańskim” i „Kazaniach tzw. świętokrzyskich”. (Funk- cje średniowiecznej interpunkcji), „Ruch Literacki” XXXVII, z. 6, s. 669–683.
Godyń J., 2006, Staropolska interpunkcja a problemy tekstologii i edy- torstwa naukowego dawnych tekstów, [w:] E. Koniusz, S. Cygan (red.), Staropolszczyzna piękna i interesująca, t. 2, Kielce: Wydaw- nictwo Akademii Świętokrzyskiej, s. 262–272.
Godyń J., 2009, Studia edytorskie – interpunkcyjne, [w:] idem, Studia historycznojęzykowe, edytorskie, kulturalnojęzykowe, t. 4, Kraków, s. 217–307.
Jankowski H., Łapicz Cz., 2000, Klucz do raju. Księga Tatarów litew- sko-polskich z XVIII wieku w przekładzie i opracowaniu Henryka Jan- kowskiego i Czesława Łapicza, Warszawa: Dialog.
„Kazania świętokrzyskie”. Nowa edycja. Nowe propozycje badawcze,
2009, Warszawa: BN.
KierKowicz M., 2007, Jeszcze jedna aorystyczna forma byszę w „Rozmyślaniu przemyskim”, AVLP, s. 133–140.
KleMensiewicz z., 1985, Historia języka polskiego, cz. 1: Doba sta- ropolska (od czasów najdawniejszych do początków XVI wieku), Warszawa: PWN.
KonopacKi a., 2010, Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIXw., Warszawa: Wydawnictwo UW.
KrążyńsKa Z., 2010, Średniowieczne techniki rozbudowywania zdań (na przykładzie wielkopolskich rot sądowych), „Kwartal- nik językoznawczy” nr 3–4, s. 1–16.
KulwicKa-KamińsKa J., 2006, Cechy wspólne piśmiennictwa Tatarów litewsko-polskich i kanonu tekstów scs. Geneza. Gra- fia. Ortografia, [w:] M. Olšiak (red.), Varia, t. XIV, Bratislava, s. 15–23.
¤¤¤
KulwicKa-KamińsKa J., 2013, Przekład terminologii religijnej islamu w polskich tłumaczeniach Koranu na tle biblijnej trady- cji translatorycznej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.
Kurzowa z., 1993, Język polski Wileńszczyzny i kresów północno-
-wschodnich XVI–XX w., Warszawa – Kraków: PWN.
lasKowsKi r., TwardziK w., 2005, Samogłoski nosowe w „Rozmy- ślaniu przemyskim” cz. I, II, III, „Język Polski”, z. 3, 4, 5.
ŁapicZ cZ., 1986, Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleografia.
Grafia. Język), Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.
ŁapicZ cZ., 2007, Z zagadnień przekładu muzułmańskiej termi- nologii modlitewnej na język polski i białoruski, [w:] J. Kam- per-Warejko, J. Kulwicka-Kamińska, K. Nowakowska (red.), Z przeszłości i teraźniejszości języka polskiego. Księga pamiąt- kowa dedykowana Teresie Friedelównie, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, s. 99–117.
ŁapicZ cZ., 2008, Glosy, komentarze, objaśnienia etc., czyli o poza- koranicznych dopiskach w rękopiśmiennych tefsirach muzuł- manów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] T. Bairašauskaitė,
H. Kobeckaitė, G. Miškinienė (red.), Orientas Lietuvos Didžio- sios Kunigaikštijos Visuomenės Tradicijoje: Totoriai ir Kara- imai, Vilnius: Vilniaus Universiteto, s. 69–80.
ŁapicZ cZ., 2009, Chrześcijańsko-muzułmańska interferencja reli- gijna w rękopisach Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystes kalbos, kultèros ir raštijos tradicijos, Bibliotheca Archivi Lithuanici 7, Vilnius, s. 293–310.
ŁapicZ cZ., 2011, Z jakich źródeł muzułmanie Wielkiego Księstwa Litewskiego czerpali wiedzę o religii chrześcijańskiej?, [w:]
M. Lewicka, Cz. Łapicz (red.), Dialog chrześcijańsko-mu- zułmański. Historia i współczesność, zagrożenia i wyzwania, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, s. 165–185.
Mareš V., 1957, Nie zauważony staropolski archaizm: aor. abyszę,
„Język polski” XXXVII, s. 124–126.
¤¤¤
MiKa T., Twardzik W., 2011, Jak zagadkowe cztery tytuły rozdzia- łów w „Rozmyślaniu przemyskim” pozwalają wyobrażać sobie jego zagubiony autograf, „Język polski” XCI, z. 5, s. 321–334.
MiKa T., 2012, „Kazania świętokrzyskie” – od rękopisu do zrozu- mienia tekstu, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
mišKinienė G., 2001, Sieniausi lietuvos totorių rankrašciai. Grafika. Transliteracija. Vertimas. Tekstų struktūra ir turinys, Vilnius: Vilniaus universiteto.
radziszewsKa i., 2010, Chamaiły jako typ piśmiennictwa religij- nego muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego (na podsta- wie słowiańskiej warstwy językowej), praca doktorska, Uniwer- sytet Mikołaja Kopernika, Toruń (komputeropis).
rzepKa w. r., TwardziK w., 1996, Archaizmy fleksyjne w „Roz- myślaniu przemyskim”, cz. 2: Byszę i inne stare formy słowa posiłkowego w trybie warunkowym, „Język polski” LXXVI, s. 321–327.
suTer p., 2004, Alfurkan Tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-Tefsir, Köln – Weimar –Wien: Böhlau Verlag.
siatKowsKi J., 1996, Przedcyrylometodejska i starobułgarska ter- minologia chrześcijańska w języku polskim, [w:] idem, Czesko-
-polskie kontakty językowe, Warszawa: „Energeia”, s. 203–216. siatKowsKi J., 1996, O cerkiewizmach w najstarszej polskiej ter- minologii chrześcijańskiej, [w:] idem, Czesko-polskie kontakty
językowe, Warszawa: „Energeia”, s. 195–202.
Тарэлка M., Сынкова i., 2009, Адкуль пайшлі ідалы, Мінск: Тэхналогія.
Skrzyniarz R., 1997, Najstarsze próby tłumaczenia Biblii na język polski w „Kazaniach świętokrzyskich”, „Roczniki Teologiczne” XLIV, z. 4, s. 17–28.
TwardziK w., 1994, Glosy w „Rozmyślaniu przemyskim”, „Teksty Drugie” nr 3, s. 155–165.
TwardziK w., 2001, O niegodnym postępku apostołów w czasie pojmania Jezusa czyli jeszcze jeden staropolski aoryst „byszę”,
„Poznańskie Spotkania Językoznawcze” VII, Z. Krążyńska,
Z. Zagórski (red.), Poznań: Wydawnictwo PTPN, s. 155–160.
¤¤¤
urbańcZyK s., 1963, Nowy przykład aorystu abyszę?, „Język pol- ski” XLIII, s. 192–194.
urbańcZyK s., 1979, U progu polszczyzny literackiej, [w:] idem, Prace z dziejów języka polskiego, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 149–173.
walczaK B., 1993, Komu zawdzięczamy polski język literacki?, [w:]
I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński (red.), Język a chrze- ścijaństwo, Lublin: Tow. Nauk. Katolickiego Uniwersytetu Lubel- skiego, s. 23–42.
winiarsKa i., 2004, Słownictwo religijne polskiego kalwinizmu od XVI do XVIII wieku na tle terminologii katolickiej, Warszawa: Semper.
Summary
The aim of the present article is to discuss an issue of parallel- ism between manuscripts of Lithuanian and Polish Muslims and the old written texts of Polish Middle Ages and Renaissance.
The article is focused on Tatar ethnic group. It tries to show on its example, how one can be open on other cultures without losing one’s identity and how to persevere in a different cultural environ- ment. It refers to Tatars’ religious writings as the source helpful in maintaining cultural identity. An example of connection between Tatar translations and European tradition of translation, is used to characterize both permeation of cultures and features which served to build cultural separateness of Tatars living in the Grand Duchy of Lithuania.
¤¤¤
¤¤¤
Joanna Kulwicka-Kamińska