Cechy graficzne i językowe tekstów turkijskich w zapisie kopistów polsko-tatarskich
Henryk Jankowski
Henryk Jankowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań
гэты кантэнт яшчэ толькі рыхтуецца і перакладаецца
Słowa kluczowe: teksty turkijskie, grafia, język i kultura literacka Tatarów WKL
-
Teksty polsko-tatarskie i ich turkijskie źródła
Pierwsze teksty Tatarów litewskich (dalej w odniesieniu do Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, zamieszkujących dziś Litwę, Polskę i Białoruś będę używał miana Tatarzy litewscy) opu- blikował Muchliński w 1857 r. w dodatku do swej rozprawy, obok źródeł zewnętrznych, dotyczących Tatarów. Są to cztery krótkie próbki, bez analizy i z bardzo ogólnie podanymi danymi źródło- wymi: 1. Fragment „przekładu z parafrazą” Koranu (co dziś zgod- nie z tatarską tradycją nazywamy tefsirem) z XVII wieku pismem arabskim z transkrypcją rosyjską i polską tekstu polskiego (s. 62–64); 2. Fragment modlitwy arabskiej z przekładem polskim z XVIII. wiecznego rękopisu również z transkrypcją rosyjską i polską tekstu polskiego (s. 65–66); 3. Urywek pouczenia religij- nego, nazwany przez Muchlińskiego hikmetem, w języku tureckim i z tłumaczeniem białoruskim (w istocie mieszanym języku biało- rusko-polskim lub białoruskim z licznymi polonizmami) w piśmie arabskim oraz z transkrypcją cyrylicką części słowiańskiej z bar- dzo ogólnie podanego „rękopisu tatarskiego” bez datacji (s. 66–68); oraz 4. Instrukcja wykonania modlitwy obowiązkowej z tytułem
¤¤¤
arabskim i tekstem słowiańskim, określonym przez Muchlińskiego jako dialekt wołyńskoukraiński z rękopisu z XVIII wieku, również pismem arabskim i transkrypcją cyrylicką (s. 68–70).
Pierwszą próbę klasyfikacji literatury religijnej podał Szynkie- wicz (1935: 138–139), który zaliczył do niej Koran, sufrę, tedżwid, tefsir, kitab, chamaił i daławary. Typy te podawano w wielu póź- niejszych opracowaniach, niektóre pomijając, na ogół Koran i sufry, jako niezwierające tekstów słowiańskich. Tak też Łapicz (1989: 163) pominął korany i sufry, natomiast dodał hramotki. Drozd (w Drozd, Dziekan, Majda 2000: 12) dodał słownik do tego nuskę i tablice naścienne, jako podstawowe wyróżniając rękopis Koranu, tefsir, kitab i chamaił. Do tego należy dodać napisy nagrobne – a więc materiał epigraficzny – oraz dokumenty rękopiśmienne, które można podzielić na prawne, parafialne i korespondencję prywatną (Jankowski 2003: 114–115).
Pierwszy z kolei i jak dotąd jedyny wydany krytycznie w cało- ści rękopis Tatarów litewskich zawdzięczamy Miškinienė. Jest to kitab Łuckiewicza (Miškinienė i in. 2009). W publikacji tej auto- rzy poczynili wiele ustaleń, tu dla nas cennych zwłaszcza co do zawartej w nim obszernej opowieści o podróży Proroka do nieba (mi‘rāǧnāme) w języku tureckim i tłumaczeniu białoruskim (s. 479–606).
Niewątpliwie wszystkie cztery najważniejsze typy piśmien- nictwa polsko-tatarskiego mają pochodzenie orientalne, choć nie wyłącznie. Niestety, wciąż niewiele wiadomo o bezpośred- nich źródłach piśmiennictwa. Tu od razu trzeba dodać, że kitaby i chamaiły są niejednorodne, zawierają wiele różnych dzieł rozma- itych gatunków literackich, przy czym kitaby zawierają też pewne dzieła nieorientalne, w tym chrześcijańskie. Jedną z pierwszych prac orientalisty nad piśmiennictwem Tatarów litewskich, w któ- rej autor poczynił próbę utożsamienia źródeł orientalnych, było sprawozdanie Zajączkowskiego (1951) z jego badań nad chamaiłem ze zbiorów warszawskich. Jednak Zajączkowski ustalił jedynie źródła językowe, nie bezpośrednie dzieła ani rękopisy-archetypy, przy czym – określając starszą warstwę językową omawianego przez siebie chamaiłu – nazwał ją dość niefortunnie „staroujgur- ską”; użyty równolegle termin „wschodnio-turecki” jest trafniejszy
¤¤¤
(Zajączkowski 1951: 311)1. Autorom opracowania i tłumaczenia kitabu Miłkamanowicza udało się ustalić dwanaście źródeł muzuł- mańskich, ale i w tym przypadku nie wszędzie można było podać bezpośrednie dzieła, poza kanonicznymi, jak Koran i hadisy, oraz konkretne rękopisy (Jankowski, Łapicz 2000: 21–23).
Najważniejszym bez wątpienia źródłem muzułmańskim lite- ratury Tatarów litewskich jest podstawowy tekst kanoniczny islamu czyli Koran. Był on przez Tatarów zarówno kopiowany jak i kopiowany i tłumaczony, przy czym tłumaczenie – znane jako tefsir – nigdy nie występowało samodzielnie, lecz było umiesz- czane między wierszami kopiowanego tekstu arabskiego2. Autorzy tłumaczenia opierali się zarówno na oryginale arabskim, jak tłu- maczeniu tureckim. Jak sądzi się od lat 60-tych XX w., początkowo na perski i turecki tłumaczono nie cały Koran, lecz Surę Otwiera- jącą, Surę Jasin oraz krótkie sury modlitewne, a pogląd ten ma swe podstawy w relacji, według której pierwszą surę jakoby przetłu- maczono na perski jeszcze w czasach Proroka (Toker 2011: 15).
Ponieważ do celów liturgicznych muzułmanie posługiwali się i posługują Koranem w oryginalnej wersji językowej, istnieje olbrzymia ilość rękopisów koranicznych oraz wiele tłumaczeń na języki turkijskie3. Niestety, pierwsze tłumaczenie Koranu na język turkijski nie zachowało się. Większość badaczy przypuszcza, że pierwszego tłumaczenia dokonano w XI lub w X wieku (Eckmann 1976: 13, Ata 2002: 37, Toker 2011: 15), i wszyscy przypuszczają, że
1 Niemal wszystkie cechy archaiczne wykazane przez Zajączkowskiego (1951: 311–312), włącznie z leksyką, występują też w karachanidzkich przekładach Koranu, zob. Borowkow (1963) i Eckmann (1976). Na usprawiedliwienie Zającz- kowskiego dodajmy jednak, że udowadniając archaiczność zabytku, odsyła do dzieła karachanidzkiego Mahmuda z Kaszgaru z XI wieku, zaś w czasie, gdy Zajączkowski pisał to sprawozdanie, język dawnych przekładów Koranu był zba- dany w bardzo niewielkim stopniu.
2 Termin angielski interlinear przejęli Turcy tłumacząc go dosłownie jaki satir arasi. Ostatnio jednak zasadność tego terminu poddano krytyce, słusznie wska- zując, że właściwym terminem jest satir alti ‘podwierszowy’ (co po angielsku należałoby zatem oddać jako infralinear), ponieważ pod ostatnim rządkiem na stronie jest tłumaczenie na inny język lub dwa, a zatem nie jest to między wier- szami; to samo dotyczy ostatniego wersu (Toker 2011: 16).
3 Badacze nie są zgodni co do tego, ile powstało tłumaczeń na języki turkijskie, podaje się tu różne liczby, od ok. 20 (zobacz uwagę Zajączkowskiego przywołaną poniżej) do kilkuset, przy czym najwięcej badaczy sądzi lub podaje kilkadziesiąt różnych tłumaczeń (Toker 2011: 17–18).
¤¤¤
jako wzór autorowi przekładu turkijskiego posłużyło tłumaczenie perskie, dokonane z komentarza at-Tabariego w X wieku, co nie znaczy, że przekład turkijski powstał z przekładu perskiego.
Pierwsze tłumaczenia Koranu powstały w Azji Środkowej, a więc na obszarze, do którego islam dotarł już w VIII wieku, dokładniej w państwie Samanidów, w ich stolicy Bucharze w okre- sie 875–999. Z tego obszaru znanych jest 6 najstarszych przekła- dów Koranu, z czego trzy zalicza się do najwcześniejszego okresu literatury karachanidzkiej (X–XII wiek), dwa do chorezmijskiej, a ściślej chorezmijskotureckiej (XIII–XIV wiek), zaś jeden do cza- gatajskiej (od XV wieku). Są to następujące tłumaczenia:
-
- Przekład znany z rękopisu z Karszi w Uzbekistanie, obecnie w Instytucie Rękopisów Wschodnich RAN w Sankt Petersburgu, sygn. 2475, zawierający zarówno sam przekład, jak i komenta- rze, niedatowany, kopista nieznany. Zachowany częściowo – sury 18–22 (z ubytkami) i 48–114 – język niejednolity. Według Eckmanna (1976: 18) przekład międzywierszowy Koranu jest językowo kara- chanidzki, według Borowkowa z końca XII – początku XIII wieku (zob. tytuł jego pracy), podczas gdy język komentarza późniejszy, z cechami chorezmijskimi, a nawet pewnymi czagatajskimi, zatem zachowana kopia nie mogła powstać wcześniej niż w XV wieku. Zabytek ten ma pokaźną literaturę i jest jednym z najlepiej opraco- wanych: istnieje pełne opracowanie leksyki turkijskiej w postaci słownika (Borowkow 1963), przetłumaczonego na turecki przez Ustę i Amanoğlu z 245 korektami odczytu Usty (Usta 2002), oraz wydanie Usty (Usta 2009) zawierające transkrypcję tekstu tur- kijskiego z podaniem tekstu arabskiego w piśmie arabskim oraz zamieszczonym faksymile całego rękopisu.
- Przekład Koranu zachowany w rękopisie ze zbiorów Biblio- teki Rylandsa w Manchesterze, sygn. 25–38 w Katalogu Rękopisów Arabskich, obejmujący 14 tomów, łącznie 1145 kart, zawierający arabski tekst Koranu, pod każdym rządkiem tłumaczenie perskie, a pod tym turkijskie. Jak widać, jest to dzieło bardzo obszerne, a to dlatego, że na każdej stronie jest tylko po trzy rządki tekstu arabskiego, pod nimi umieszczone, znacznie mniejszym pismem, odpowiedniki perskie i turkijskie każdego wyrazu arabskiego. Jednak rękopis dotrwał do nas jedynie częściowo, obejmuje 45 sur, przy czym jedynie 16 pełnych. Jak zatem można domniemywać,
¤¤¤
całość składała się z 30 tomów, podzielonych tak zgodnie z trady- cją podziału Koranu na 30 części. Zachowała się tedy niespełna połowa. Jest to przekład bez komentarzy. Język przekładu według Eckmanna (1976: 16), który opracował całość leksyki w postaci słownika wraz z odpowiednikami perskimi, należy odnieść do okresu karachanidzkiego i jak język poprzedniego tłumaczenia może być datowany na XII–XIII wiek, z pewnymi późniejszymi cechami kopisty. Nowsze opracowanie Aty (Ata 2004) zawiera transkrypcję tekstu tureckiego, słownik wyrazów turkijskich oraz indeksy wyrazów arabskich i perskich. Zapewne z powodu szczątkowości zachowania rękopisu nie znamy autora, kopisty ani miejsca powstania kopii.
-
- Rękopis z 1333/1334 r. przechowywany w Stambule w Muzeum Tureckich Zabytków Islamu (Türk İslam Eserleri Müzesi), sygnatura 73, zawiera pełny tekst przekładu między- wierszowego, bez komentarza, liczący 902 strony (Ata 2004: XI). Kopia została wykonana przez Muhammada syna Hadży Dawlat- szaha. Jest to przekład dosłowny, słowo w słowo. Choć sporo o nim pisano, a język tłumaczenia uważany jest za archaiczny i pomimo późniejszej kopii, pochodzący z XII–XIII wieku (jedynie strony 70–108 zdradzają późniejszy język, Eckmann 1976: 13), nadal pozo- staje niewydany4. Eckmann podkreślił, że autor tego tłumaczenia przetłumaczył na turkijski niemal wszystkie wyrazy arabskie, nawet takie, jak Qur’ān → oqïġu ‘Koran, dosł. czytanie, czytadło’, furqān → aḏrïġlï ‘rozróżniający (jedna z nazw Koranu)’, āya → belgü ‘znak; ajet’.
- Rękopis taszkiencki ze zbiorów Uzbeckiej Akademii Nauk, sygnatura 2854 i 2008, zawierający tłumaczenie międzywier- szowe Koranu na perski i turkijski, zachowany szczątkowo. Do nie- dawna niewiele o nim było wiadomo, język określano na XII–XIII wiek (Eckmann 1976: 17, Ata 2004: XII), ostatnio wydał go Üşenmez (2013a, 2013b).
- Rękopis przechowywany w Bibliotece Süleymaniye w Stam- bule, nr kat. 2 w Hekimoğlu Paşa Camii (Ata 2002: 37, 2004: XI),
4 Rękopis ten był przedmiotem dwóch rozpraw doktorskich, Abdullaha Köka (zob. http://turkoloji.cu.edu.tr/tezler/tezler_list.php?a=return) i Suata Ünlü (zob. http://turkoloji.cu.edu.tr/tezler/tezler_list.php?a=return), )obie z 2004 r., dotąd jednak niewydane.
¤¤¤
liczący 583 karty, jest to przekład na język typowy dla okresu cho- rezmijskiego (XIII–XIV wiek), data kopii rękopisu 1363. Tłumacze- nie to zostało wydane krytycznie przez Sağol (1993–1999) w trzech częściach, a czterech tomach, obejmujących wstęp i transkrypcję tekstu, słownik oraz faksymile.
-
- Przekład z początku XVI wieku w języku czagatajskim, zawierający tłumaczenie Koranu i komentarz oraz opowieści, znany z dwóch rękopisów, jeden z Biblioteki w Topkapı Sarayı w Stambule, Dział Ahmed III, sygnatura 16, w dwóch tomach po 308 kart każdy, datowany na 1543/1544. Druga kopia jest w zbio- rach Muzeum Mewlany w Konii, sygnatura 6624/921, licząca 1304 strony, datowana na 1544 r.5. Kopiści tych rękopisów nie są znani (Eckmann 1976: 19)6.
Powyższy przegląd z pewnością nie obejmuje wszystkich istnie- jących rękopisów tłumaczeń i w przyszłości niewątpliwie zostaną odkryte nowe.
Późniejsze są tłumaczenia Koranu na język turecki, w swym najstarszym stadium rozwoju nazywanym staroanatolijskim (od XIII wieku do połowy XV wieku; dalej dla prostoty: staroturecki). O dawnych przekładach Koranu na język turecki pisano dość wcze- śnie, zaś słownictwo wykorzystano do słowników historycznych Tarama Dergisi i Tarama (1943–1957, 1963–1972), jednak pełnych, krytycznych opracowań jest niewiele i są one późne7.
Jednym z pierwszych badaczy, który zajął się staroturec- kim przekładem i częściowo go udostępnił w transkrypcji, był
5 Ten rękopis był również przedmiotem nieopublikowanej rozprawy doktor- skiej Hamzy Zülfikara z 1970, w której autor podał transkrypcję części rękopisu i analizę zabytku.
6 Niedawno (2009 r.) Mehmet Vefa Nalbant opublikował pracę o kolejnym tłumaczeniu tefsiru, które określił jako dzieło z okresu Chanatu Krymskiego (a więc jest to duża rozpiętość czasowa), zaś język mieszany „czagatajsko-kip- czacko-oguzyjskie” (Karişik Dilli Kur’an Tefsiri – Çağatay, Oğuz ve Kipçak Lehçele- riyle). Za wiadomość o tym dziękuję pani prof. Gülden Sağol Yüksekkaya, która też na podstawie przesłanych próbek stwierdziła, że tłumaczenie to jest inne od
XVI. wiecznego przekładu litewskotatarskiego.
7 Było to spowodowane charakterem reformy językowej w początkowym okre- sie republiki po 1923 r., gdyż najważniejszym zadaniem dla reformistów było uprzystępnienie rodzimego słownictwa tureckiego, a nie wydawanie literatury religijnej, kojarzącej się wówczas postępowym Turkom ze wstecznością i zaco- faniem.
¤¤¤
Ananiasz Zajączkowski (1937), choć kilka prac powstało już wcze- śniej, z których najobszerniejszą było studium Huarta. Zajączkow- ski, powołując się na pierwszy słownik Tarama, zwrócił uwagę na to, że wówczas utożsamiono w Turcji ok. 20 tłumaczeń Koranu. Choć opublikowano sporo artykułów i przyczynków, na następną pracę – tym razem w pełni uprzystępniającą rękopis ze Stambułu z XV w. – trzeba było czekać aż do 1976 roku, do wydania wraz z opracowaniem Topaloğlu (1976, 1978). Później znów nastąpiła dłuższa przerwa do lat 90-tych, gdy rękopis z Manisy, również z XV w., opracowała i wydała Karabacak (1994–1999). Bardzo dobry przegląd dotychczasowych prac nad turkijskimi przekładami Koranu daje Sağol (1997), która wylicza w porządku chronologicz- nym od 1915 do 1996 r. 107 prac, niektóre charakteryzując. Tu warto dodać, że w tym czasie powstawały i nadal powstają rozprawy doktorskie i docenckie w Turcji poświęcone tłumaczeniom Koranu i tefsirom, lecz są one niewydane8. W ostatnich latach pojawia się coraz więcej prac i wydań, trudno je wszystkie wymienić. Warto odesłać do książki Tokera (2011), w której autor daje dobry przegląd nowszych prac. Ograniczę się do podania dwóch prac bodaj naj- ważniejszych. Otóż w 2006 Esra Karabacak wydała inny rękopis, napisany językiem określonym jako mieszany, zachowany w sta- nie szczątkowym w British Museum, sygnatura Or. 9515 (Kara- bacak 2006). Druga praca to wydanie Tokera (2010). Toker opra- cował i wydał tłumaczenie, które datował na XVI w. i przypisał Abdullahowi synowi Mahmuda z Salonik, czyli es-Selanikî (Toker 2010). Jednak w toku dalszych badań ustalił, że rzeczony Abdulah był jedynie kopistą dzieła nieznanego autora, toteż tłumaczenie wydał ponownie w roku następnym, poprawiając też popełnione błędy. Rękopis ten jest o tyle ciekawy, że według autora opraco- wania, choć napisany zasadniczo w języku „anatolijskotureckim”, zawiera elementy kipczackie. Według badacza jest to jedyny znany dotąd przykład tłumaczenia na język kipczacki (Toker 2011: 9–10). Jego drugie opracowanie zawiera faksymile tylko niektórych czę- ści rękopisu.
8 Takim opracowaniem jest niewydana rozprawa docencka z 1982 r. wspomnia- nego Topaloğlu, w której autor porównuje 8 sur rękopisu ze zbiorów Süleyma- niye, opracowanego i częściowo wydanego przez Zajączkowskiego wraz z innym rękopisem tego tłumaczenia ze zbiorów Muzeum Topkapı Sarayı w Stambule, nr kat. H 22 (wiadomość o tym na podstawie Toker 2011: 20).
¤¤¤
Dla porównania warto zwrócić uwagę na kilka cech języka i pisma trzech
rękopisów tłumaczenia Koranu z lat 1392–1440, na których swoje badania
przeprowadził Zajączkowski publikując różne fragmenty 26 sur oraz
dodatkowo podając we wstępie surę otwierającą. Pierwsza uwaga, ciekawa
dla badaczy piśmiennictwa Tatarów litewskich, to to, że jeden z
rękopisów ze Stambułu (S) zaświadcza zapis literą p spółgłoski [b],
np. päg zamiast bäg ‘pan’, Čäläpi zamiast Čäläpi ‘Çelebi’ (Zajączkowski
1937: XII). Inną cechą jest pisanie przyrostku przypadka miejscownika i
celownika z koń- cowym +dA oraz +(y)A z małą literą h nad tylną częścią
d i fatḥą (tur. üstün), np.
anlara ‘im’
(tabl. III), natomiast przyrostek ablatywu
+dAn pisany
jest z tanwinem i elifem, np.
anlardan ‘od
nich’ (tabl. III). Kolejną cechą pisma przekładu, bardzo częstą w całym
późniejszym okresie osmańskotureckim (dalej w uproszczeniu:
średnioturecki), a raczej rzadko stosowaną na wschodzie, była pisownia
enklitycznych spójników i poimków razem z wyrazem, po którym stały i z
którym stanowiły stopę akcentową, np.
içün
wČäläbičün ‘dla Çelebiego’ (tabl. I),
kim w
bujurdykim ‘kazał, by’ (tabl III). O ile zastosowanie tanwinu dla +An
jest wzorowane na arabskim, użycie końcowego niemego h może mieć źródło
w perskim, por. zapis per. spójnikake ‘żeby; czy’.
Warto jeszcze zwrócić uwagę na jedną ciekawą okoliczność. Otóż kilka nie w pełni zachowanych rękopisów przekładu Koranu, chyba niezależnie od siebie, zaczyna lub kończy się na lub od sury 18: od sury 18 zaczyna się rękopis z Karszi (Borowkow 1968: 12), rękopis tefsiru z Biblioteki Narodowej Akademii Nauk w Mińsku zawiera sury 2–18 w tłumaczeniu na język turecki, zaś pozostałe (19–114) – na polski (Tarełka, Citavec 2011: 24), jeden z trzech ręko- pisów przekładu omówionego przez Zajączkowskiego, wówczas przechowywany w zbiorach Uniwersytetu Warszawskiego, dato- wany na 1499 r., zawiera sury 1–18. Czy istnieje tu jakaś prawidło- wość lub zależność? Na pewno nie ma to związku z podziałem na części (ar. aǧzā’), gdyż sura 18 jest w części 16, która kończy się na surze 21, natomiast może mieć taki związek, że sura 18 przypada mniej więcej na środek Koranu. Nawet więc, jeśli Koranu nie opra- wiano w dwa tomy zawierające po około dwie równe części, moż- liwe jest, że kopiści i tłumacze dzielili sobie pracę po połowie na tej surze.
¤¤¤
-
Cechy językowe i graficzne tekstów turkijskich w rękopisach tatarskich
Choć mamy coraz więcej publikacji nad piśmiennictwem Tata- rów litewskich, w tym zawierających teksty turkijskie (Muchliń- ski 1857: 66–689, Zajączkowski 1951, Jankowski 1995, 2003, Majda
1994, Miszkiniene, Szupa 1995, Güllüdağ, Mişkiniene 2008, Misz- kiniene red. 2009), całościowe opracowanie zagadnienia nie ist- nieje. Trudno się zresztą dziwić, gdyż zachowały się dziesiątki zabytków. Zupełnie inaczej wygląda to z zastosowaniem pisma arabskiego do tekstów słowiańskich w rękopisach Tatarów litew- skich. Zagadnienie to jest dobrze opracowane, mamy takie prace, jak Antonowicz (1968), Łapicz (1986) i późniejsze. Jeśli chodzi o liczbę zachowanych rękopisów tatarskich, najwięcej jest oczy- wiście tych z XIX i XX wieku, mniej z XVIII wieku, a najstarszych z XVII wieku znamy sześć (Drozd 2004: 238).
Jeśli chodzi o pismo, należałoby zbadać następujące zagadnie- nia: a) czy grafia tekstów turkijskich w rękopisach Tatarów litew- skich jest odmienna od tejże w rękopisach turkijskich (tureckich, krymskotatarskich, tatarskich); b) czy jest ona odmienna od gra- fii tekstów w innych językach (słowiańskich, arabskich) w tychże rękopisach.
Wciąż nie jest do końca zbadane zagadnienie, jakimi drogami docierały do Tatarów na Litwie rękopisy turkijskie tudzież skąd przybywali muzułmańscy mołłowie lub dokąd jeździli Tatarzy dokształcać się. Zwykło się sądzić, że najbliższe kontakty utrzy- mywano z Turcją i Krymem, co potwierdza świadectwo dwóch najstarszych tłumaczeń Koranu, które w warstwie orientalnej są tureckie, zob. tefsir litewski z XVI wieku i tefsir miński z 1686 r., poniżej. Kontakty z Powołżem do chwili rozbiorów Polski były trud- niejsze z powodu stosunków z Rosją, jednak najprawdopodobniej
9 Oto tekst turecki próbki Muchlińskiego w mojej transkrypcji: Ey, ża‘īf ādam, āẖir vaḳti gelür, kimse cān (?) vėrmez illā Allāh, illā Allāh | nice anda çaḳirursan, kimse āvāz işitmez illā Allāh, illā Allāh, illā Allāh | eğer ḳaçmaḳ istersen, kimse yol<a> göstermez illā Allāh, illā Allāh, illā Allāh | ilà yawm al-qiyāma kimse varub sorulmaz illā Allāh, illā Allāh, illā Allāh | ḥālin saña kimse varub görmez illā Allāh, illā Allāh, illā Allāh | yemeğe içmeğe eğer istersen kimse vėrmez illā Allāh, illā Allāh, illā Allāh.
¤¤¤
z Powołża docierały do Tatarów litewskich teksty wschodnio- turkijskie, na przykład wspomniane niżej w dwóch najstarszych chamaiłach, lipskim z XVII wieku i Jezufowicza z 1765 r. Nie jest to jednak pewne. Trzeba pamiętać, że Tatarzy litewscy mają korzenie kipczackie i ich dawny język etniczny był bliższy wschodniotur- kijskiemu, niż tureckiemu. Można założyć, że pierwsze chamaiły były kopiowane z tureckich jeszcze w czasach, gdy część Tatarów w jakimś stopniu znała swój język ojczysty i przepisując je dokony- wała świadomej lub mimowolnej, częściowej kipczakizacji, wsku- tek czego pojawił się język mieszany. Dotyczy to wszakże chama- iłu Jezufowicza, gdyż przynajmniej jeden krótki tekst w chamaile omówionym przez Zajączkowskiego jest z pewnością wschodnio- turkijski.
Wydaje się, że można wykluczyć bezpośrednie kontakty z Azją Środkową od późnego okresu czagatajskiego, gdyż wówczas upo- wszechniło się tam pismo nasta‘līq, które przez Tatarów litewskich nie było używane, choć trzeba zaznaczyć, że od pierwszych zacho- wanych kopii z XIII wieku aż do końca okresu szejbanidzkiego używano odmian pisma, które znane były i w Turcji i na Powołżu, a z drugiej strony pismo nasta‘līq dość wcześnie dotarło na Powołże, zob. np. kopie B i C Czyngizname (Ivánics, Usmanov 2002). Należy jednak zaznaczyć, że prosta odmiana nasẖ pojawiała się też w Azji Środkowej do końca okresu stosowania pisma arabskiego, por. np. rękopis Czyngizname z XVIII w Judin i in. (1992), który powstał zapewne w Azji Środkowej, bardzo podobny do niektórych odmian pisma Tatarów litewskich.
Do rozwiązania pozostaje jeszcze to, jak transkrybować wyrazy turkijskie w tekstach Tatarów litewskich. Jedną z możliwości jest transkrypcja odpowiadająca ówczesnej wymowie turkijskiej oraz ówcześnie panującym zasadom fonotaktycznym10, inną – tran- skrybowanie tak, jak wyrazy turkijskie najczęściej wymawiali Tatarzy. W przypadku słowniczka Szahidewicza, pierwszy sposób wybrał Majda (1994: 152), np. güneş kavuştu ‘słońce zaszło’, podczas gdy Miszkiniene i Szupa (1995: 36) oddali to küneş kavuştu, co nie- wątpliwie bliższe jest wymowie tatarskiej, ale tylko spółgłosek,
10 Jednak ta sprawa jest trudna do rozwiązania. Otóż wiadomo, że nawet w Tur- cji istniały dwa style czytania i wymowy, jeden wysoki osmański, nie uwzględ- niający synharmonizmu, drugi pospolity, harmonizujący (Jankowski 2012).
¤¤¤
gdyż jest mało prawdopodobne, by Tatarzy na Białorusi wyma- wiali tur. ü.
2. 1. Dotychczasowe badania i ustalenia
Jeśli chodzi o badania nad grafią, i tu pierwszeństwo należy się Ananiaszowi Zajączkowskiemu11. W swej pracy z 1951 r. Zającz- kowski przedstawił cechy paleograficzne omawianego chamaiłu, a to dotyczące papieru, atramentu i kształtu liter, który określił jako spłaszczony lub linearny (1951: 309). Niestety, uwagi Zającz- kowskiego są ogólne i wskazana wyżej cecha jest właściwie jedyną cechą szczegółową, zaś krótka próbka tekstu turkijskiego złożona czcionkami arabskimi na s. 311 nie wyróżnia się niczym szcze- gólnym, poza kilkoma błędami w rękopisie. Należy jednak pod- kreślić, że określając spłaszczenie postaci samodzielnych i koń- cowych takich liter arabskich, jak ḥā, ǧīm, ġayn i mīm nie trzeba odwoływać się do magrebskiej odmiany pisma arabskiego, gdyż spłaszczenie widoczne jest także w innych odmianach pisma, uży- wanych na wschodzie, między innymi w piśmie muḥaqqaq, często używanym w rękopisach Koranu, zaś skrócenie końcowego mīmu do główki i krótkiego ogonka jest typowe nawet dla pisma nasẖ w rękopisach Koranu.
Następnym badaczem, który zajął się turkijskimi tekstami Tatarów litewskich, był Aleksander Dubiński (1996)12. W swym artykule Dubiński przedstawił krótkie teksty z trzech rękopisów: chamaiłu Asanowicza, chamaiłu Bohdanowicza i kitabu. Poza tymi szczupłymi wskazówkami, Dubiński nie podał żadnych danych o rękopisach, ale można je utożsamić na podstawie dość obszernych fotokopii (s. 273–294). Teskty te to intencje (nijety) do modlitw, czy- tania Koranu, fragment chutby ślubnej, wstępy do zikrów oraz znany z różnych odpisów wiersz o korzyściach i zaletach modlitw. Dubiń- ski charakteryzuje język tych tekstów bardzo szeroko (fonologia,
11 Jak wyżej wspomniałem, pierwsze opracowanie należy do Muchlińskiego, jednak nie dokonał on analizy tekstów orientalnych, jedynie je zamieścił.
12 Jest to referat, przedstawiony na konferencji w Stambule w 1988 r. i w tymże roku ogłoszony po raz pierwszy drukiem w piśmie Emel.
¤¤¤
morfologia, składnia i słownictwo), ale bardzo ogólnikowo, gdyż zaledwie na dwóch stronach (Dubiński 1996: 270–271), wskazując na cechy staroosmańskie („eski Osmanlıca”) i kipczackie. Jeśli chodzi o słownictwo, stwierdza, że większość wyrazów jest ogu- zyjska, choć są też kipczackie (Dubiński 1996: 271). Artykuł kończy stwierdzeniem, że o turecczyźnie Tatarów litewskich bardzo mało wiemy, wskazując jedynie na artykuł Zajączkowskiego (1951).
Trzecim autorem, który zajął się warstwą turecką piśmiennic- twa litewskotatarskiego z jednego rękopisu, a mianowicie tefsiru londyńskiego z 1725 r., jest Scharlipp (1992). Choć artykuł Schar- lippa jest krótki, widzimy w nim jedynie kilka przykładów języ- kowych, a uwagi są bardzo skrótowe (ok. jednej strony o ortografii i nieco więcej o morfologii, s. 258–260), należy je uznać za cenne. Należy zaznaczyć, że pomimo nazwy (Gebete), autor podaje wła- ściwie nie modlitwy, lecz intencje do czytania Koranu oraz kilku modlitw. Jeśli chodzi o grafię, Scharlipp podaje kilka ciekawych przykładów zapisu celownika -QA w postaci „skróconej”, czyli z podwojeniem spółgłoski, wskazując, że przypomina to prozę sta- roosmańską (Scharlipp 1992: 258). Podaje przypadki zapisu przy- rostku -lIQ oddzielonego od osnowy, np. maḳbūl-liġi oraz dopełnia- cza w ḳizi-niŋ, co przypisuje wpływowi czagatajskiemu (Scharlipp 1992: 259).
Jeśli chodzi o morfologię, badacz stwierdza, że język turkijski jest mieszany, o cechach zarówno czagatajskich, np. ablatyw -DIn, jak i oguzyjskimi (-DAn). Co ciekawe, Scharlipp zauważył, że pier- wotnie były niemal wszędzie formy czagatajskie, wokalizowane kasrą (tur. esre), zaś później ktoś popoprawiał je na nie-czagataj- skie, dopisując fatḥę (Scharlipp 1992: 259). Według niego nie da się jednoznacznie wykazać cech kipczackich, gdyż te nie różnią się od czagatajskich, zaś niektóre można uznać zarówno za czagatajskie, jak i za oguzyjskie, np. rozkaźnik -gil.
Bardzo cenne są uwagi Scharlippa (1992: 260), polemizujące z twierdzeniem Meredith-Owensa i Nadsona o niepoprawno- ści tekstów turkijskich. Scharlipp przeciwnie twierdzi, że autor, a zapewne i kopista, znał turecki całkiem dobrze i że pismo arab- skie w tekstach tureckich jest równie wprawne, jak w polskich.
Kolejna praca to słowniczek turecko-białoruski z 1836 r., opra- cowany niemal równocześnie i niezależnie od siebie przez Majdę
¤¤¤
(1994) oraz Miszkiniene i Szupę (1995)13. Jeśli chodzi o Majdę, pisze on, że autor stosował pismo typowe dla XIX. wiecznej Turcji. Majda zauważył też, że kształt liter arabskich tego słowniczka nie jest typowy dla rękopisów tatarskich, co polega na tym, że litery nie są wydłużone i nie są skracane (Majda 1994: 139–140). Trzeba jednak dodać, że w słowniczku kształt liter w wyrazach tureckich nie odbiega od tychże w wyrazach słowiańskich, jest on typowy dla rękopisów Szahidewicza, zob. niżej. Co ciekawe, Miszkiniene i Szupa (1995: 8) piszą o tym samym słowniczku, że pismo nie różni się od pisma innych rękopisów białoruskotatarskich, ale mają oni zapewne na myśli nie kształt liter, lecz ich zastosowanie i war- tość fonetyczną.
Pozostałe prace, Jankowski 1995 oraz Miszkiniene i in. 2009 będą wykorzystane w dalszej części, w związku z odpowiednimi zabytkami (zikr i mi‘rāǧnāme). Na zakończenie tego punktu trzeba wspomnieć o pracach Sutera nad tefsirami (zwłaszcza ostatnia monografia, Suter 2004), jednak autor ten zajmuje się bardziej warstwą arabską i słowiańską, jedynie w tej ostatnie pracy przed- stawiono w dodatku (Anhang) nieco tekstów turkijskich.
-
2. Analiza wybranych tekstów
Poniżej omówię kilka rękopisów, podając cechy języka i grafii. Badania przeprowadzę na tekstach turkijskich z czterech najstar- szych znanych rękopisów, jeden z XVI, trzech z XVII wieku oraz kilku późniejszych, jeden z XVIII, pozostałe z XIX wieku. Niestety, wybór ograniczony jest dostępnością. Najwięcej uwagi poświęcę tefsirowi mińskiemu z 1686 r., jako zabytkowi językowemu o szcze- gólnym znaczeniu także dla kultury polskiej oraz naszego projektu opracowania polskiego tłumaczenia Koranu. Równie ciekawy, a z pewnych powodów ciekawszy i cenniejszy jest tefsir litewski z XVI wieku, jednak opracowując niniejszy artykuł nie miałem dostępu ani do oryginału, ani kopii.
13 Autorzy nie zamieścili oryginału tekstu. Zdjęcia dwóch stron słowniczka są na fot. 87–88 w Drozd, Dziekan, Majda (2000), dwie inne strony także w pracy Antonowicza (1968: 95).
¤¤¤
1 Tefsir litewski z XVI wieku
Jest to najstarszy ze znanych zabytków piśmiennictwa Tatarów litewskich. Odkryty w 1998 r., został opisany przez Drozda (Drozd, Dziekan, Majda 2000: 48, + 2 fotografie nr 7 i 8 na s. 87). Według opisu katalogowego rękopis jest oprawiony w skórę, obejmuje 391 kart + 1 ochronna, kopista nieznany, niedatowany, datacja na podstawie znaków wodnych – koniec XVI wieku. Zawiera Koran w języku arabskim oraz międzywierszowe tłumaczenie na język turecki. Jest własnością prywatną. Wszystko, co o tym niezwykle cennym zabytku wiadomo, to opis katalogowy Drozda. Niniejsza próba przedstawienia cech językowych jest pierwszą pracą nad tym przekładem. Niestety, muszę poczynić zastrzeżenie, że moje uwagi są w całości i jedynie oparte na jednym zdjęciu z ww. kata- logu. Jest to zdjęcie nr 8, większe z dwóch, ma rozmiary 13x8 cm, i choć jest dobrej jakości, odczytanie tekstu tureckiego, zwłasz- cza znaków wokalizacyjnych strony, która ma rozmiar 31,5x19 cm, jest bardzo trudne, nawet przy użyciu silnie powiększają- cego szkła. Należy zaznaczyć, że tekst arabski, zapisany czarnym atramentem – turecki zapisano czerwonym (w tekście arabskim czerwonym atramentem pisano małe kółeczka, służące jako znaki oddzielające wersety oraz zamalowywano tło ozdobnych inwoka- cji) – i większymi literami, jest doskonale widoczny, włącznie ze znakami wokalizacyjnymi. Zdjęcie 7 przedstawia fragment inwo- kacji, jeden wyraz turecki z poprzedniej sury nad nią i kilka ucię- tych rządków pod inwokacją, jest ilustracją ozdobnego pisma i nie nadaje się do odczytu większej całości. Na zdjęciu 8 widoczny jest początek sury 79 i koniec poprzedniej. Z tureckiego tekstu najlepiej widoczne są rządki środkowe. Oto odczyt kilku rządków i uwagi nad językiem i pismem.
Sura 79 Wyrywający (Na wstępie inwokacja arabska bez tłuma- czenia)
{11}
{12}
ol vaḳti ki çürümiş süñükler olur ‘gdy kości będą zbutwiałe’
eyitdiler ol vaḳti ki ol ziyānlu dönmekdür ‘powiedzieli, że wtedy będzie to powrót szkodliwy’
{13}
{30}
{31}
{32}
{33}
{34}
{35}
pes ol dirilmek bir kez çaḳirmaġiladur ‘wówczas odżyją za jednym okrzykiem’
daẖi yeri andan soñra döşedi ‘następnie pokrył ziemię’
çiḳardi andan suyini ve otlaġin[i] ‘wydobył z niej wodę i pastwisko’
daẖi ṭaġlar daẖi berkitdi ‘i utwierdził także góry’
gönendürmegiçün sizüñ ṭuvarlaruñuz[.]14 daẖi ‘dla pożytku waszego i waszych stad’
pes ḳaçan gelse ulu ḳiyamet ‘gdy nadejdzie wielkie nieszczęście’
ol gün añar adam oġli işler [ki]15 daẖi güte ‘owego dnia wspomni syn człowieczy czyny, które jeszcze będzie czynić’.
- 1) Analiza słownictwa i form gramatycznych niezbicie dowo- dzi, iż mamy do czynienia z językiem starotureckim, na pewno wcześniejszym od sporządzenia rękopisu tefsiru litewskiego o co najmniej 150 lat. Innymi słowy tłumaczenie to musiało być przy- wiezione w jakimś innym, starszym rękopisie na Litwę. O ile można stwierdzić na podstawie znikomej próbki, tłumaczenie to jest inne od wszystkich znanych i opublikowanych dotąd tłuma- czeń tureckich, wskazanych wyżej16. Ciekawostką jest czasownik gönendürmek, pochodna postać sprawcza od gönenmek ‘dostąpić dobra, dobrobytu; skorzystać; być szczęśliwym, cieszyć się’, dziś nieużywany, niepodany nawet w słowniku historycznym języka
14 Niewidoczne.
15 Odczyt niepewny, dlatego tłumaczenie również wstępne; zgodnie z tekstem koranicznym: ‘które czynił’.
16 Wielkie słowa podzięki za sprawdzenie przesłanej mojej transkrypcji z nie- którymi tekstami, do których nie miałem dostępu, jak też kilka cennych uwag, składam pani prof. Gülden Sağol (Yüksekkaya).
tureckiego (Tarama Sözlüğü), lecz podany w słowniku dialektalnym Derleme Sözlüğü (1972: 2154)17. Jak w innych tureckich międzywier- szowych przekładach Koranu, tekst turecki nie jest pomyślany jako samodzielny, lecz wyjaśniający znaczenie wyrazów i syntagm arabskich, jest dosłowny i wiernie stara się oddać szyk, przez co wyrazy tureckie używane są często w nienaturalny sposób, jak w języku perskim, nie tureckim. Stąd wynika konieczność zasto- sowania różnych poszerzeń, np. ol vaḳti ki ‘wtedy, gdy’ zamiast typowych tureckich konstrukcji. Jednak w przeciwieństwie do przekładu opracowanego przez Zajączkowskiego, a podobnie do tefsiru mińskiego, autor nie stara się niepotrzebnie amplifikować tekstu, dzięki czemu tłumaczenie jest bliskie równoważności. Jest w nim też niewiele słownictwa arabskiego i perskiego, tłumacz stara się oddać treść Koranu po turecku na tyle, na ile może. Ogól- nie można stwierdzić, że znaczenie treści jest zrozumiałe nawet bez oryginału arabskiego, choć nie to było celem tłumacza.
- 1) Jeśli chodzi o pismo, to choć kształt liter w tekście arabskim różni się nieco od kształtu liter w tekście tureckim, jest to z pew- nością ta sama ręka. Różnice wynikają z tego, że litery arabskie są większe, a kreska grubsza, były pisane innym atramentem, ale też i innym piórem. Ponadto litery arabskie są bardziej rozciągnięte, najczęściej bodaj różnice są między kāfem w obu wersjach języ- kowych. W części arabskiej kāf jest zwykle rozciągnięty, podczas gdy w tureckiej – nie. Często też nūn w wyrazach arabskich mniej schodzi w dół, podczas gdy w tureckim ma kształt jak w innych gatunkach pisma. Choć litery w tekście tureckim są mniejsze, musiały być bardziej ściśnięte, gdyż ilość wyrazów tureckich pod arabskimi odpowiednikami jest nieco większa. Jeśli porównać wyżej przedstawione dwie wersje językowe, widać, że w każdym ajecie wyrazów tureckich jest o 1-2 więcej. Niektóre laski pionowe, np. lāmu i alifu, są odchylone w lewo w górnej części. Litera sīn ma trzy kropki pod przednią częścią, a więc przybiera postać ڛ. Cha- rakterystyczne są też litery dāl, rā, oraz pochodne z kropkami. Rā wygląda jak dāl w bardziej typowym piśmie nasẖ, ale nie myli się jej z dāl, ponieważ ta jest w górnej części odchylona w lewo. Pochy- lone rā ( ʃ ) w dostępnej części nie występuje.
17 Wiadomość pani prof. Gülden Sağol (Yüksekkaya).
¤¤¤
Na koniec
trzeba zaznaczyć, że w przeciwieństwie do wielu póź- niejszych rękopisów
Tatarów litewskich poimki içün ‘dla; gwoli’ i ile ‘z’ pisane są łącznie
z poprzedzającym wyrazem, a mianowicie
- i - z kasrą
pod poprzedzającą literą, co jest typowe dla tek- stów tureckich i różni
je od wschodnioturkijskich.
2 Chamaił lipski, przez Antonowicza datowany na okres nie późniejszy niż XVII wiek (Antonowicz 1968: 172), przez Miszki- niene, Namawicziute i Pokrowską (2005: 71) na 1. połowę XVII, zaś przez Drozda (w Drozd, Dziekan, Majda 2000: 54) na XVI/XVII wiek. Drozd uważał, że jest to najstarszy rękopis Tatarów litew- skich z tekstami słowiańskimi. Dokładną analizę cech pisma dał Antonowicz (1968: 151–173), ale ograniczył się tylko do warstwy sło- wiańskiej. Na podstawie analizy tekstów turkijskich na 146b–147a, można podać następujące właściwości języka i pisma.
1) Język ma cechy nietureckie zarówno fonetyczne, jak i mor-
fologiczne; mogą one być uznane za kipczackie lub – bardziej ogól-
nie – za właściwe wschodniemu średnioturkijskiemu językowi
literackiemu, używanemu w Azji Środkowej, na Powołżu, rzadziej na
Krymie i północnym Kaukazie. Język ten wywodzi z dawnej tra- dycji
karachanidzkiej, zaś ukształtował się w Chorezmie, który do podbojów
Timura w drugiej połowie XIV wieku należał do Złotej Ordy. Cechy
fonetyczne to nagłosowe b- wobec tureckiego v-, np. qilu bergil
(146b) ‘uczyń’, pisownia poimka üçün (147a) ‘dla; gwoli’ wobec tur.
içün. Z cech imiennych można wskazać na obecność przyrostka biernika
-nI, np. atalarimizni ‘naszych ojców’, analarimizni ‘nasze matki’
(146b); niestety, w krótkim fragmencie, jaki miałem, nie występowały
cechy czasownikowe, które jed- noznacznie można by przypisać
któremuś z języków. Wprawdzie wykładnik 2 os. trybu rozkazującego
-QIl w wzmiankowanym wyżej qilu bergil uważa się za cechę wschodnią,
ale występuje ona powszechnie w starotureckim, a jako archaizm
pojawia się nawet później. Cecha ta uważana jest za pozostałość tzw.
oguzyjsko-kip- czackich kontaktów językowych.
2) 
Jeśli
chodzi o cechy pisma, można wskazać na następu- jące: zamiast trzech
kropek litery čīm niekiedy pojawia się zapis uproszczony w postaci
dwóch kropek jedna pod drugą; sīn, tak jak warstwach słowiańskich
chamaiłu, ma trzy kropki pod przednią częścią, czyli ma kształt ,
np. 
sen
‘ty’; wokalizacja w pewnych
¤¤¤
wyrazach jest, w innych nie ma; litera rā ma postać pochylonego haczyka, z ostróżkami po obu stronach, podobna do małego, pochylonego ʃ.
3 Kitab kazański z 1645, jest to również jeden z najstarszych zachowanych zabytków piśmiennictwa Tatarów litewskich oraz po zaginięciu kitabu z Sokółki z 1631 r. najstarszy znany kitab, zob. opis katalogowy Antonowicza (1968: 120–131), Drozda, Dziekana i Majdy (2000: 51) oraz Miszkiniene, Namawicziute i Pokrowskiej (2005: 34–35). Kitab ten zawiera część turecką (k. 1–40) oraz bia- łoruską (k. 41–76). Datę 1055/1645 przepisania części tureckiej (k. 1–40) ustalił już Antonowicz (1968: 123). Jak przypuszcza Drozd (w Drozd, Dziekan, Majda 2000: 51), część turecka pisana jest róż- nymi rękami (k. 1–30 i 31–40). Od siebie mogę dodać, że turecczy- zna kopisty k. 31a jest znacznie lepsza, niż wcześniejszego; na k. 1a widać liczne błędy. Na karcie 31a jest kolofon, z którego wynika, że dzieło zostało ukończone w 842 roku hidżry, czyli 1483/1484, zaś kopistą tego rękopisu (tej części) jest ‘Abd al-Wahhāb Mūsà syn Murtazy (nie Mustafy, jak podano ww. katalogach). O ile część bia- łoruska została w całości opracowana, o tyle część turecka (u Anto- nowicza turkijska) – nie. Nie mając dostępu do całości kitabu, moje uwagi mogę oprzeć jedynie na k. 31a z kolofonem oraz k. 1a, dostar- czonej mi z wydruku mikrofilmu przez dr. Drozda ok. 15 lat temu. Język tych stron (a można przypuszczać, że całej części turkijskiej) jest turecki, ściślej średnioturecki, z przewagą cech staroturec- kich, z pewnymi wpływami wschodnimi.
1) Wpływy wschodnie widoczne są w jednym miejscu kolofonu, gdzie jest
forma şa‘bān el-aẓīmniñ ‘wielkiego [miesiąca] szabana’, a więc
przyrostek dopełniacza +nIñ po spółgłosce. Drugi wpływ wschodni
widoczny jest na k. 1a: Fāṭma qapuġa vardi söyledi ‘Fatma podeszła
do drzwi i powiedziała’, czyli przyrostek celownika +KA.
2) 
Pismo
kopisty ‘Abd al-Wahhāba Mūsy syna Murtazy jest bardzo wprawne i
niczym nie różni się od typowych rękopisów tureckich. Jak w chamaile
lipskim, litera rā ma postać pochylo- nego ʃ. Występują tu błędy w
wyrazach arabskich i perskich, rów- nież typowe dla kopistów
tureckich, np. zamiast
, zob.
‘miły,
dobry’.
¤¤¤
4 Tefsir z Mińska, datowany na 1686 r.
Tefsir ten jest przechowywany w Bibliotece Białoruskiej Narodo- wej Akademii Nauk w Mińsku, sygn. P16–18/Sr2 (R214). Ponieważ został on opisany stosunkowo niedawno, nie ma o nim wzmianki w katalogu Drozda, Dziekana i Majdy (2000). Opis katalogowy jest w Tarełka, Citavec (2011: 24–27)18. Według tego opisu, jeden z kolo- fonów nosi datę 1098/1686 oraz nazwisko tłumacza i jednocześnie być może także kopisty – jak przypuszczali autorzy katalogu – Urjasza ibn Ismaila, imama mińskiego. Jak wspomniano wyżej, początkowa część tefsiru – sury 2:90–18:110 – jest przetłumaczona na turecki, zaś reszta (sury 19–114) – na polski, przy czym pewne krótkie części zawierają przekład zarówno na turecki, jak i polski. Jak podają autorzy katalogu, końcowe ajety sury 18 były najpierw przełożone na turecki, później na polski. Na podstawie oglądu
k. 238b–239a, użyczonych dzięki uprzejmości prof. Tarełki, a to w związku z naszym projektem, można stwierdzić, że przekład polski obok tureckiego pojawia się już w ajecie 9, przy czym tłu- macz jakby wahał się, na jaki język dalej tłumaczyć, gdyż po kilku ajetach mamy znów tylko tłumaczenie na turecki, później znów na polski. Można to wyjaśnić w ten sposób, że w tej części najpierw pod wierszami z tekstem arabskim umieszczał przekład turecki, a później dodawał polski. Tefsir ten został dokładnie omówiony przez Drozda (2004), który w swym artykule podał dane wszyst- kich znanych dotąd 19 tefsirów oraz poczynił ciekawe obserwacje.
Dwie strony tefsiru widoczne są na zdjęciu na 1. stronie wkładki po s. 142 w ww. katalogu. Tefsir jest tu terminem umownym, gdyż – przynajmniej w części tureckiej – nie jest tefsirem, lecz tłumacze- niem. Tłumaczenie to nie jest samodzielne, lecz pomocnicze. Nie powinno się zatem mówić o niewolniczym kopiowaniu, gdyż takie tłumaczenie w samym założeniu służyło dla ułatwienia zrozumie- nia tekstu arabskiego. Tłumacz – a za nim przepisywacz – umie- ścił wyrazy tureckie lekko ukośnie pod odpowiednim tekstem arabskim. Czynił to tak, że nie tłumaczył wyrazu pod wyrazem, co zresztą z powodu różnic w strukturze obu języków byłoby trudno wykonalne, lecz tłumaczył grupy wyrazowe – od jednego samodzielnego wyrazu do kilku – tak, by były one mimo wszystko zrozumiałe. W ten sposób, choć przekład nie jest samodzielny,
18 O tym rękopise zob. jeszcze artykuł Jeleny Titowiec (2004).
¤¤¤
użytkownik biegły w języku tureckim może tekst zrozumieć bez trudu.
Poniżej przedstawię pierwszą stronę ostatniej, 18. sury prze- kładu. Pod transkrypcją umieszczam kursywą moje dosłowne tłumaczenie.
238a
Sura 18 Pieczara (Na wstępie jest inwokacja, która – jak przed innymi surami – jest bez przekładu)
{1}
{2}
{3}
{4}
{5}
- {1} Şükr ol tañriya ki indirdi ḳuli üzre Qur’āni ve aña egrilik ḳil- madi.
‘Dzięki Bogu, który zesłał na swego sługę Koran i nań ułomno- ści19 nie uczynił’.
- {2} Dosdoġru tā ögütleye ḳati ‘azab20 ḳatindan ve müşteleye21 ol ḥaḳ mu’minleri
- Kim ey[ü]lükler eylerler ki özlerine yaḥşi muzdvārdur
‘Prawdziwy żeby ostrzegał przed okrutną męką i zwiastował pra- wym wiernym, którzy dobroć czynią, im samym dobrą nagrodę’
{3} Ḳalurlar anda hemīşe
‘Zostaną tam zawsze’.
- {4} Daḥi ögütleñiz anlari ki eydürler tañri ta‘ālà oġli ėdindi
‘I ostrzegajcie tych, co powiadają Wielki Bóg pozyskał syna’
{5} Anlaruñ ‘ilmi yoḳdur andan. [5] ne atalariniñ22 daḥi ulaldi bir söz ki aġizlarindan çiḳar anlar söylerler [yalan]
19 Dosł. krzywości.
20 MS ṣarb.
21 Z tur. (← per.) müjde ‘radosna nowina; podarek w zamian za dobrą nowinę’.
22 Zamiast dwóch kropek jedna, co czyni odczyt analariniñ ‘ich matek’.
‘Oni nie mają wiedzy o tym ani ich ojcowie też; wielkie stało się słowo które wychodzi z ich ust; oni mówią [kłamstwa]’
{6}
[6] {6} İllā sen ki kendü zülmet depeleyesin depeleyesin işleri üzre eger inanmasalar [7] uşbu söze ḳayġudan
‘Właśnie ty, co siebie zadręczasz, zadręczasz się sprawami, jeśli nie wierzą w to słowo z troski’
{7}
{7} Biz yaratduḳ yer üzre olan nesneleri bezek aña tā anlari sinayavuz yaḥşi.
My stworzyliśmy na ziemi będące rzeczy, ozdobę jej, żeby oni dobrze wypróbowali’.
Porównując to tłumaczenie z przekładem, omówionym przez Zajączkowskiego (1937: 40), można wysnuć kilka wniosków. Po pierwsze technika tłumaczenia jest bardzo podobna, choć tamten przekład nie jest podwierszowy. Są to jednak zupełnie inne prze- kłady. Po drugie formy gramatyczne i leksykalne są z tego samego okresu, a więc tefsir miński jest późniejszą o co najmniej 250 lat kopią starszego tłumaczenia z co najmniej 1. połowy XIV wieku, na ile zmienioną przez łańcuch kopistów, to mogą wykazać jedynie przyszłe badania. Takie formy jak sinayavuz ‘wypróbujemy’, cha- rakterystyczne dla języka starotureckiego, w okresie późniejszym przetrwały tylko jako archaizmy. Porównując przekład sury 18. w tefsirze mińskim i tłumaczeniu opracowanym przez Zajączkow- skiego można dojść do wniosku, iż poza podobieństwami, wynika- jącymi z techniki tłumaczenia, są rozmaite różnice. Jedną z róż- nic jest prostota i jasność przekładu tefsiru mińskiego i bliskość równoważności oryginałowi, podczas gdy przekład u Zajączkow- skiego obfituje w liczne poszerzenia (np. TM ḳuli üzre : PZ gändü bändäsi üzärinä; TM ey[ü]lükler: PZ äjü ‘amällär; TM Anlaruñ ‘ilmi yoḳdur andan ne atalariniñ daḥi : PZ joqdur anłaruŋičün oł dedükläri välädä ‘ilimdän aṣlā, välä daẖy atałaryčün), usiłuje być bardziej wyjaśniający, wręcz egzegetyczny, tymczasem skutek jest taki, że przekład tefsiru mińskiego jest bardziej zrozumiały. Drugą różnicą
jest to, że choć w tefsirze mińskim też są liczne arabizmy i irani- zmy, jego słownictwo ma więcej jednostek rodzimych, co widać już z powyższych przykładów. Kolejna różnica to bardziej turkijski szyk w obrębie danej jednostki przekładowej, np. TM aña egrilik ḳilmadi : PZ qyłmady aŋa ägrilik; TM aġizlarindan çiḳar : PZ čyqar aγyzłaryndan.
Do bardzo ciekawych wniosków dochodzimy, porównując prze- kład turecki z polskim, choć trzeba podkreślić, że dostępny mate- riał był bardzo ograniczony.
Sura 18, ajet 9:
tur. yā sanduñ mi ki in eyeleri daḥi yazilmiş issileri bizüm ayetlerimizden ‘acabdur
pol. […] towaristwo pieczary i ludzi peṣeḳ s cudow naszych dziwnych.
oraz: yā Muḥammad ta[ḥ]qīq ‘O Muhammadzie, zaprawdę’23.
Jak widać, tekst turecki w sposób pełny oddaje arabski – z nie- wielkim poszerzeniem o jeden wyraz – ‘Czy sądziłeś, że miesz- kańcy jaskini i zapisani właściciele są osobliwsi od naszych zna- ków?’, podczas gdy przekład polski nie ma podmiotu, jest krótszy w połowie, a bardziej rozbudowany na końcu. Ciekawe, że tłumacz oddaje sporny wyraz lub nazwę własną ar-raqīm zgodnie z ety- mologią, por. ar. raqama ‘pisać’. O ile pol. towarzystwo pieczary jest dziwne, wręcz niezrozumiałe, tur. in eyeleri jest jasne, gdyż turk. eye ‘właściciel; gospodarz’, ma szerszą semantykę i w połącze- niu z in ‘grota, jaskinia, pieczara; nora’ może być rozumiany jako ‘mieszkaniec tego miejsca’.
Następny ajet przetłumaczony jest niemal równoważnie zarówno na turecki, jak i na polski, poza tur. inde bes eytdiler ‘w pie- czarze potem rzekli’ i pol. ‘pieczary’:
Ajet 10
tur. ol vaḳti ki dölendi24 nice yigit
23 Jest to poszerzenie oryginału, nie wiadomo, czy tłumacz uznał to za część tek- stu tureckiego, polskiego, czy obu tekstów.
24 MS 
;
tłumacz pominął ten archaiczny czasownik w przekładzie polskim gdyż z
całą pewnością nie mógł go zrozumieć; inny możliwy odczyt dolandi
¤¤¤
pol. kiedy weszli do pieczary
tur. inde bes eytdiler
pol. pieczary
tur. ey çalabumuz25
pol. panie nasz
tur. vėr bize
pol. daj nam
tur. raḥmet ḳatiñdan
pol. swojej [ł]aski.
Po kilku ajetach ajet 17 i 18 (do końca strony) na k. 239a znów mają tylko tłumaczenie tureckie. Na podstawie tych krótkich fragmentów można wyciągnąć kilka wniosków. Po pierwsze, zarówno tekst turecki jak i polski, a najprawdopodobniej i arab- ski, który jest napisany innym stylem i wielkością liter, pisała jedna i ta sama osoba, wskazany w kolofonie Urjasz ibn Ismail. Nie wiadomo, z jakich powodów, doszedłszy do sury 18, Urjasz ibn Ismail zaczął wahać się, czy dalej podawać tłumaczenie tureckie i polskie, czy tylko polskie. Choć w końcu pozostał tylko przy prze- kładzie na polski, zapewne z przyzwyczajenia – przypomnijmy, że pierwsze 18 sur ma tylko przekład turecki – mylił dwa języki. Jakkolwiek z ostatecznymi wnioskami trzeba będzie poczekać do analizy większej części tefsiru, wydaje się, że Urjasz znał bardzo dobrze turecki, arabski, no i oczywiście polski. Po drugie, cechy językowe części tureckiej z całą pewnością wykluczają, by tłuma- czenie tureckie mogło powstać pod koniec XVII wieku, tu mamy do czynienia z tekstem starotureckim, co najmniej z pierwszej połowy XV wieku. Z tego wynika niezbicie, że Urjasz ibn Ismail nie mógł być tłumaczem części tureckiej, musiał się posłużyć
‘wędrował’ trzeba raczej wykluczyć z powodu ar.
‘schronił
się’; warto dodać, że na początku wersu jest wyraz pripomni, jak się
wydaje metatekstowy.
25 Tur. çalab (← ar. ǧallāb), choć słowniki historyczne notują ten wyraz jeszcze później, w XVII wieku wyszedł z powszechnego użycia, jednak zrozumienie go – w przeciwieństwie do dölendi – jest ułatwione przez kontekst.
¤¤¤
znacznie starszym tłumaczeniem. Dlatego też pewne archaiczne wyrazy – których w pod koniec XVII wieku nie rozumiał na pewno przeciętny Turek, a najprawdopodobniej i on sam – albo pominął, albo tłumaczył opierając się na oryginale arabskim. Na przykład w zdaniu ol vaḳti ki dölendi nice yigit ‘wtedy, gdy kilku młodzieńców schroniło się’ pominięta została jaskinia (tur. in, obecnie mağara), natomiast w tłumaczeniu polskim pominął ‘młodzieńców’, zaś archaiczne dölendi, zob. odpowiedni przypis, zastąpił czasowni- kiem ‘weszli’.
Jak sądzi Drozd (2004: 242), tefsir miński mógł być archetypem innych tefsirów. Pozostawiając to zagadnienie do rozstrzygnięcia po dokładniejszych badaniach porównawczych, jedno można stwier- dzić niemal z pewnością: kopista i autor przekładu polskiego tefsiru mińskiego – jeśli nim był Urjasz ibn Ismail – posłużył się bardzo starym przekładem tureckim, a zatem pod tym względem mamy do czynienia zapewne z najstarszym tureckim tłumaczeniem Koranu, jaki znany był w środowisku Tatarów litewskich. Wybór języka tureckiego, a nie wschodnioturkijskiego, podyktowany był zapewne prestiżem turecczyzny, choć wykształceni Tatarzy mogli też mieć przekłady wschodnioturkijskie, oraz względami prak- tycznymi.
Z właściwości
grafii warto wymienić takie, jak litera s z trzema kropkami pod ,
litery, takie jak d i r, ale przede wszystkim koń- cowe i samodzielne n
(już w tym rękopisie) pisane są stosunkowo wysoko, to jest tak, że
litery te nie schodzą poniżej głównej linii duktu, co jednak nie sprawia
wrażenia jakiejś nietypowej, miej- scowej cechy i mieści się w granicach
alograficzności.
5 Zikr turecki znany z kilku kitabów i chamaiłów od XVIII
wieku
Najstarsza, odnaleziona dotąd wersja zikru, o którym mowa, jest w chamaile Jana Jezufowicza z Niemieży z 1765 r. (ChJJez), na k. 262a–264a, pośród wielu innych zikrów, zob. opis w Drozd, Dzie- kan, Majda (2000: 54–55), Miszkiniene, Namawicziute, Pokrowska (2005: 72–77)26. Warto zaznaczyć, że chamaił ten uważany jest za najstarszy po lipskim i umieszczony w obu katalogach na drugim
26 W opisie treści chamaiłu autorki katalogu podają ogólnie tylko zikr na
k. 253a–278a, nie pisząc, że zikrów jest więcej.
¤¤¤
miejscu wśród chamaiłów. Dwie strony chamaiłu widoczne są w katalogu Drozda i in. na fot. 38.
Kolejna wersja, w trzech odpisach, znajduje się w trzech kita- bach, przepisanych przez Szahidewicza: 1. Kitab z 1837 (Szah 1), opis katalogowy w Drozd, Dziekan, Majda (2000: 54), oraz Miszki- niene, Namawicziute, Pokrowska (2005: 55–58). W tym kitabie zikr wraz z paralelnym, dość swobodnym polskim tłumaczeniem znaj- duje się na s. 377–387. Zdjęcie dwóch stron 378 i 379 umieszczono w katalogu Drozda, Dziekana i Majdy (2000: fot. 37). 2. Kitab z 1852
- (Szah 2), wspomniany w katalogu Drozda, Dziekana i Majdy (2000: 55), również ten sam tekst na k. 206a–208b. 3. Kitab nieda- towany (Szah 3), w zbiorach prywatnych, kopia w zbiorach Biblio- teki Filologicznej Novum UAM, ten sam tekst z tłumaczeniem pol- skim na s. 559–564.
Następna w kolejności wersja jest w kitabie spisanym przez Aleksandra Chasieniewicza z 1866 r. dla Samuela Chasieniewicza (KSCh), k. 299a–300a, w zbiorach prywatnych, w katalogach nie- opisana.27
Ostatnia odnaleziona wersja została utożsamiona w chamaile należącym do Adama Konopackiego ze Śmiłowicz podczas prac polowych, fotografie w posiadaniu autora tego artykułu. Zikr został opublikowany w Jankowski (1995), jednak wówczas nie wszystkie wersje były znane.
Pozostawiając zagadnienie dokładnego porównania wszystkich wersji zikru, co wymaga osobnego opracowania, na uboczu, poni- żej skupię się na jego pewnych cechach, głównie na podstawie naj- starszego rękopisu z 1765 r. Przedstawię też kilka cech grafii Sza- hidewicza.
- 1) Cechy językowe mieszane, turecko-wschodnioturkijskie, np. archaiczna staroturecka forma biniser (ChJJez 264a, Szah 2: 208a i Szah 3: 563, KSCh 300a bineser) ‘wsiądzie’; obok wschod- niotureckich, np. dertlülerniñ (wszystkie wersje) ‘zatroskanych; cierpiących’, tur. ümmetlerün (ChJJez 264a, KSCh 300a) ‘wspólnot’; obok wschodnioturkijskiego dervīşlikni ḳilġan (ChJJez 262b) ‘który
27 Kilka z tych wersji w ww. rękopisach utożsamił dr. Drozd, który też dostarczył mi kopie, za co składam mu podziękowania, lecz stało się to już po opublikowa- niu katalogu, dlatego w katalogu, w miejscu opisującym chamaił Jezufowicza, o zikrze nie ma wzmianki.
¤¤¤
stworzył (bractwo) derwiszów’, tur. beyān ḳilan (wszystkie wersje) ‘który oznajmił’. Są też oczywiście różnice między wersjami, np. wschodnioturkijskie Burāḳḳa (ChJJez 264a) w KSCh 300a zostało zastąpione tur. Burāḳa lub odwrotnie, jeśli przyjąć tureckie pocho- dzenie i późniejszą kipczakizację.
- 1) Cechy pisowni; jak wszystkie rękopisy Mustafy Szahide- wicza, ten też charakteryzuje się pięknym pismem z wyraźnymi znakami, łagodnie zaokrąglonymi łukami; pismo to na pierwszy rzut oka przypomina wprawną rękę Turkijczyka, bez jakichkol- wiek obcych wpływów; z cech można wyróżnić zapis przyrostku miejscownika +dA z małą literą h nad tylną częścią d, oraz oczy- wiście fatḥą çiqduqda ‘wychodząc; w chwili wyjścia’, cechy tej nie ma w chamaile Jezufowicza. Pisownia chamaiłu Jezufowicza podobna do innych, z charakterystyczną literą rā i nūn.
6 Teksty tureckie z kitabu Łuckiewicza z 1. połowy XIX
wieku
Kitab Łuckiewicza, przechowywany w Bibliotece Akademii Nauk Litwy w Wilnie, zob. opis katalogowy w Antonowicz (1968: 50–57), Drozd, Dziekan, Majda (2000: 51–52), Miszkiniene, Nama- wicziute, Pokrowska (2005: 39–41), jest jednym z najwcześniej badanych zabytków tatarskich (zob. uwagę Antonowicza, 1968: 50). Jest to też pierwszy i jedyny dotąd krytycznie wydany kitab (Miškinienė i in. 2009). W kitabie tym, zasadniczo napisanym po białorusku, są fragmenty polskojęzyczne i arabskie oraz turec- kie. Spośród tureckich, najobszerniejszą jest opowieść mi‘rāǧnāme (pisane z fatḥą, co autor transkrypcji oddaje jako me‘rāǧnāme) z międzywierszowym przekładem białoruskim (k. 107b–135a,
- 479–606 w wydaniu Miškinienė i in.). Opowieść o podróży Proroka do nieba była bardzo rozpowszechniona w środowisku tatarskim, według Miškinienė i in. (2009: 32) jest ona jeszcze w 4 innych kitabach zachowanych na Litwie, ale dalsze badania z pew- nością wykażą kolejne. Odczytu i transkrypcji tureckiego tekstu mi‘rāǧnāme dokonał Hüseyin Durgut.
1) Cechy językowe utworu odzwierciedlają typowy dla póź- nych odpisów wczesny język średnioturecki z wieloma cechami starotureckimi, pominąwszy liczne błędy, poprawione przez Durguta. Durgut zastosował tu metodę, jak wcześnie Majda (zob.
¤¤¤
wyżej),
podając współczesne formy tureckie, charakterystyczne dla ustalonego
tureckiego odczytu dawnych tekstów, które czę- sto odbiegają od zapisu.
Dla przykładu, wyraźnie widoczneve (107b) ‘i’ oddaje jako ü, np.
transkrybuje
ay ü güneş ‘księżyc i słońce’. Jak wszędzie, pojawia się problem
odczytuw nagłosie, a autor czyni to zgodnie ze współczesnym językiem
tureckim, czyli tam, gdzie g-, oddaje g-, zaś tam, gdzie k-, oddaje k-.
Prawdopodobny odczyt tatarski byłby [aj wie kiuniesz]. Przyjmując
zasadność wielu poprawek autora, należy wskazać jednak na liczne
odstępstwa od zasady, np.‘słuchaj’ (108b) oddaje jako diñlegil, podczas
kermeġa (109b) poprawia na görmeġe, [kiermieha].
1) Z cech grafii, poimek üçün (109a) ‘dla; gwoli’ ma postać, jak w
innych rękopisach Tatarów litewskich. Przyrostki miej- scownika -dA
oraz celownika -(y)A zapisywane są bez niemego h, natomiast końcowe
małe h w tekstach białoruskich ma wartość [h], np.
pan boh
(8b). Litera r ma kształt podobny do d w zwy- czajnym piśmie
arabskim w krajach turkijskich, ale w tym rękopi- sie zawsze różni
się of d, które ma górną część odchyloną łukiem w lewo. Pochylony
alograf 
występuje, ale bardzo rzadko, np. 119b:
8. Jeśli chodzi o spłaszczenie, takie są końcowe litery n i y, ale nie
ç i m.
7. Słownik i rozmówki turecko-polskie z 1840 r.
Ten słownik-rozmówki znajdują się na stronach 125–135 kitabu Jakuba
Chasieniewicza z 1840. Zabytek został wydany i opraco- wany przez
Güllüdağ i Miškinienė (2008). To sam o dzieło znane jest z
przynajmniej jeszcze jednego rękopisu, kitabu Samuela Cha- sieniewicza z
1866 (132a–142b)28. Autorki tego wydania postawiły sobie za cel
szczegółowe opracowanie gramatyki oraz leksyki materiału, natomiast
pismem mniej się zajmują. Poniżej zatem pominę całkowicie sprawy języka,
zajmę się jedynie kilkoma cie- kawymi cechami pisma, mającymi wszelako
odbicie w fonologii. Otóż zwraca uwagę zapis
‘dzień’ (s.
154, faksymile), co jest bar- dzo dziwne, gdyż a języku tureckim dla
oznaczenia g- nigdy nie używa się litery używanej do zapisu spółgłosek
tylnojęzykowych. Można sądzić, że zapis taki powstał z powodu wymowy
tatar- skiej [gun], ale chyba nie [gon], jak można by sądzić po
zapisie.
28 Za wiadomość o tym i dostarczenie mi kopii dziękuję dr. Andrzejowi Drozdowi.
¤¤¤
Ten wyraz zapisany jest w drugim kitabie z 1866 (f. 132b) jako
, a więc
zdradza wymowę mocną k-. W obu rękopisach jest wiele błę- dów i po ich
charakterze widać, że pochodzą z tego samego, równie błędnego,
wcześniejszego rękopisu, np. w obu mamy
‘dziś wielki
wiatr (prawidłowo: mróz)’ (tamże), co autorki oddają jako buyün büyük
ayaz (Güllüdağ, Miškinienė 2008: 67).
3. Podsumowanie
O ile od pewnego czasu mówi się, że piśmiennictwo Tatarów litewskich jest ważne dla kultury polskiej i białoruskiej, ponieważ w swych rękopisach przekazali nam oni cenne pomniki literatury polskiej i białoruskiej – dzięki nim mamy trzecie najstarsze tłuma- czenie Koranu na język europejski – to po analizie tekstów turec- kich możemy też śmiało stwierdzić, że piśmiennictwo Tatarów litewskich jest również cenne dla kultury tureckiej. Otóż w swoich rękopisach zachowali oni do naszych czasów zabytki języka turec- kiego z co najmniej pierwszej połowy XV wieku. Co więcej, tefsir litewski jest nieznanym dotąd zabytkiem języka starotureckiego, zatem jego znaczenie dla kultury tureckiej jest wielkie.
Można zadać pytanie, jak wyglądała kultura religijna i lite- racka Tatarów litewskich przed XVI wiekiem, jak bardzo były wśród nich rozpowszechnione rękopisy i zwyczaj przepisywania, zamawiania i posiadania literatury religijnej. Bardzo możliwe, że coś takiego istniało w bardzo nikłym stopniu i było ograniczone do talizmanów i magii ochronnej, zaś kultura czytelnictwa i religijna rozwinęła się pod wpływem rozkwitu kultury polskiej i ruskiej w XVI wieku. Jeśli przyjąć to założenie, należy obalić pogląd, że Tatarzy tłumaczyli teksty orientalne z powodu asymilacji języ- kowej, a przyjąć, że czynili to dzięki powszechnemu rozwojowi piśmiennictwa i wzorowali się na Polakach i Białorusinach, którzy zaczęli tłumaczyć Biblię na swe języki narodowe. Wszak wpływy te niezbicie wykazali badacze kitabistyki.
¤¤¤
Skróty i symbole
ar.– arabski
per.– perski
pol.– polski
tur.– turecki turk.– turkijski
MS– dotyczy danego rękopisu
PZ– publikacja Zajączkowskiego, zob. Zajączkowski 1937 TM– tefsir miński
< >– tekst zbyteczny
[ ]– tekst dodany lub poprawiony
{ }– numer ajetu
| – granica rządka |
Bibliografia
АНТОНОВИЧ А.К., 1968, Белорусские тексты, писанные араб- ским письмом. Вильнюс: Государственный университет им. В. Капсукаса, Кафедра Русского языка.
ATA A., 2002, Harezm Altin Ordu Türkçesi, İstanbul: Türk Dilleri Araştrmaları.
ATA A., 2004, Türkçe İlk Kuran Tercümesi (Rylands Nüshasi) Kara- hanli Türkçesi (Giriş – Metin – Notlar – Dizim), Ankara: Türk Dil Kurumu.
БОРОВКОВ, А.К., 1963, Лексика среднеазиатского тефсира XII–XIII вв., Москва: Издательство Восточной Литературы. Derleme Sözlüğü. VI G., 1972, Ankara: Türk Dil Kurumu.
DROZD A., 2004, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkry- ciem tefsiru mińskiego, „Rocznik Biblioteki Narodowej” 36, s. 237- 250.
DROZD A., DZIEKAN M.M., MAJDA T., 2000, Piśmiennictwo Tata-
rów polsko-litewskich, Warszawa: Res Publica Multiethnica [Katalog Zabytków Tatarskich. Tom III].
¤¤¤
DUBIŃSKI A., 1996, Polonya-Litvanya Tatarlarinin Yazili Metinlerde Kullandiklari Türkçe: Uluslararasi Türk Dili Kongresi 1988 (26 Eylül
- 3 Ekim 1988), Ankara: Türk Dil Kurumu, s. 265-294.
ECKMANN J., 1976, Middle Turkic glosses of the Rylands interlinear Koran translation, Budapest: Akadémiai Kiadó.
GÜLLÜDAĞ N., MIŞKINIENE G., 2008, Litvanya Tatarlarina ait El Yazmalarindan Türkçe-Lehçe Kilavuz. Turkų-lenkų kalbų žodynėlis iš Lietuvos totorių rankraščio (1840), Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.
IVANICS M., USMANOV M., 2002., Das Buch der Dschingis-Legende (Däftär-i Čingiz-nāmä) I, Szeged [=Studia uralo-altaica 44].
JANKOWSKI H., 1995, A Polish Tatar Ziker, „Acta Orientalia Hunga- rica” 48, nr 3, s. 405-420.
JANKOWSKI H., 2003, Polish-Lithuanian-Belarusian Tatar Docu- ments, „Materialia Turcica” 24, s. 113-144.
JANKOWSKI H., 2012, Rounded – unrounded vowel harmony in Tur- kish, [w:] The Szeged Conference. Proceedings of the 15th Internatio- nal Conference on Turkish Linguistics held on August 20-22, 2010 in Szeged, red. É. Kincses-Nagy, M. Biacsi, Szeged: Department of Altaic Studies [Studia Uralo-Altaica 49], s. 253-264.
JANKOWSKI H., ŁAPICZ CZ., 2000, Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, Warszawa: Dialog.
ЮДИН В. П., БАРАНОВ Ю. Г., АБУСЕИТОВА М. Х. (red.), 1992, Уте-
миш-хаджи. Чингиз-Наме. Факсимиле, перевод, транскрипция, текстологические примечания, комментарии и указатели, Алма-Ата: Гылым.
KARABACAK E., 1994-1999, An inter-linear translation of the Qur’an into Old Anatolian Turkish. Introduction, text, glossary and fac- simile, Part I: Introduction and text, 1994; Part II: Glossary, 1995, Part III: Facsimile of the MS Manisa İl Halk Library No 931. Section One: 1a-224a , 1997, Part III: Facsimile of the MS Manisa İl Halk Library No 931. Section Two: 224b-451a, 1999, Cambridge MA: Harvard Univesrity, Department of Near Eastern Languages and Civilization [Sources of Oriental Languages and Literatures 22, 28, 40, 47].
KARABACAK E., 2006, Türkçe, Arapça, Farsça Satir Arasi Kur’an Ter- cümesi. British Museum Or 9515, Ankara: Öncü Yayınevi. (pozycja niedostępna).
¤¤¤
ŁAPICZ Cz., 1986, Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleografia. Gra- fia. Język), Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika.
ŁAPICZ Cz., 1989, Z problematyki badawczej piśmiennictwa Tatarów białostockich, [w:] Studia językowe z Białostoczyzny. Onomastyka i historia języka. Część I., red. I. Maryniakowa, E. Smułkowa, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 161-171.
MAJDA T., 1994, Turkish-Byelorussian-Polish Handbook, „Rocznik Orientalistyczny” 49, nr 2, s. 139-158.
АЛЕКСАНДРОВІЧ-МІШКІНЕНЕ Г., ШУПА С., 1995, Турэцка-
-Беларускі Размоўнік 1836 году з збораў Нацыянальнага Музэю Літоўскай Рэспублікі ў Вільні. Turkish-Belarusian phrase-book of 1836. Türkçe-Belarusça Kilavuz Yil = 1836, New York: Belarusian Institute of Art and Sciences.
МИШКИНЕНЕ Г., НАМАВИЧЮТЕ С., ПОКРОВСКАЯ Е., 2005,
Каталог арабскоалфавитных рукописей литовских татар,
Вильнюс: Издательство Вильнюсского Университета.
MIŠKINIENĖ G., NAMAVIČIŪTÉ S., POKROVSKAJA J., DURGUT H.,
2009, Ivano Luckevičiaus Kitabas. Lietuvos totorių kultūros pamin- klas [Китаб Ивана Луцкевича. Памятник народной культуры литовских татар]. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.
МУХЛИНСКИЙА., 1857, Изслѣдованiеопроисхожденiиисостоянiи литовскихъ татаръ, Санктпетербургъ: Типографiя Эдуарда Веймара.
SAĞOL G., 1993-1999, An inter-linear translation of the Qur’an into Khwarazm Turkish. Introduction, text, glossary and facsimile, Part I: Introduction and text, 1993, Part II: Glossary, 1995, Part III: Facsimile of the MS Süleymaniye Library Hekimoğlu Ali Paşa No
2. Section One: 1b-300b, 1996, Part III: Facsimile of the MS Süley- maniye Library Hekimoğlu Ali Paşa No 2. Section Two: 301a-587b, 1999, Cambridge MA: Harvard University, Department of Near Eastern Languages and Civilization [Sources of Oriental Langu- ages and Literatures 21, 26, 36, 46].
SAĞOL G., 1997, Kur’an’in Türkçe Tercümesi ve Tefsirleri Üzerine Yapilan Çalişmalar, „Türklük Araştırmaları Dergisi” 8, s. 379- 396.
SCHARLIPP W.E., 1992, Türkische Gebete in einer polnischen Koranübersetzung, [w:] Festgabe an JosefMatuz. Osmanistik-Tur- kologie-Diplomatik, red. Ch. Fragner, K. Schwarz, Berlin: Klaus
¤¤¤
Schwarz Verlag, s. 255-260 [Islamkundliche Untersuchungen 150].
SUTER P., 2004, Alfurkan Tatarski. Der litauisch-tatarische Koran-
-Tefsir, Köln: Böhlau Verlag.
SZYNKIEWICZ J., 1935, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, „Rocznik Tatarski” 2, s. 139-144. Tarama Sözlüğü,
- I–VI, 1963-1972, Ankara: Türk Dil Kurumu.
ТАРЭЛКА М. У., ЦІТАВЕЦ А. І., 2011, Рукапісы татараў Беларусі канца XVII – пачатку XX ст. з дзяржаўных кнігазбораў краіны. Каталог, Мінск: Беларуская навука.
TITOWIEC J., 2004, Pierwszy przekład Koranu na język polski. Ze zbioru siedemnastowiecznych rękopisów w Centralnej Biblio- tece Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru mińskiego, „Rocznik Biblioteki Narodowej” 36, s. 231-236.
TOKER M., 2010, Abdullah b. Mahmud es-Selanikî, Satir Alti Kur’an Tercümesi: İnceleme – Transkripsiyonlu – Tipkibasim, Konya: Palet Yayınları (pozycja niedostępna).
TOKER M., 2011, Anonim Satir Alti Kur’an Tercümesi (İnceleme – Metin
– Tipkibasim Örnekleri), Konya: Selçuk Üniversitesi Basımevi.
TOPALOĞLU A., 1976-1978, Muhammed Bin Hamza. XV. Yüzyil Başlarinda Yapilmiş Kur’an Tercümesi. Birinci Cilt 1976. İkinci Cilt (Sözlük) 1978, İstanbul: Kültür Bakanlığı.
USTA H.İ., 2002, Düzeltmeler – Notlar: A. K. Borovkov, [w:] Orta Asya’da Bulunmuş Kur’ân Tefsirinin Söz Varliği (XII.-XIII. Yüzyil- lar), Ankara: Türk Dil Kurumu, s. 341-366.
USTA H.İ., 2011, Orta Asya Kur’ân Tefsiri (Metin – Tipkibasim),
Ankara: Halil İbrahim Usta.
ZAJĄCZKOWSKI A., 1937, Studia nad językiem staroosmańskim II. Wybrane rozdziały ze staroanatolijskotureckiego przekładu Koranu. Études sur la langue vieille-osmanlie II. Chapitres choisis de la tra- duction turque-anatolienne du Qorân. Z 3 tablicami, Kraków: Pol- ska Akademja Umiejętności.
ZAJĄCZKOWSKI A., 1951, Tzw. chmaił tatarski ze zbioru rękopisów w Warszawie, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU” 52, 4, 307-313.
¤¤¤
Summary
The goal of this article is to present the most important manu- scripts which contain Turkic texts copied by Lithuanian-Polish Tatars. The article outlines the existing studies, shows the types of Turkic texts and tries to identify their Oriental sources. Attempt was made to determine which Turkic language was the source of particular texts selected for analysis. These are the 16th-century Old Turkish Quran translation from Lithuania, Leipzig hamail dated to the 17th century, Kazan kitab of 1645, Quran translated in part into Turkish and in part into Polish, so-called Minsk tefsir of 1686, Turkish zikr of the 18th century, Turkish texts in Lutskevich’s kitab of the 19th century and Turkish glossary and phrasebook of 1840.
¤¤¤
¤¤¤
Henryk Jankowski